Marta Petreu

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania
apostrof@revista-apostrof.ro

 

De la lupta de rasă la lupta de clasă. C. Rădulescu-Motru /
From Race Struggle to Class Struggle. C. Rădulescu-Motru

 

 

Abstract: Rădulescu-Motru’s socio-political thought went through four distinct stages. In the first, which began between 1900 and 1910, he approached the concept of nation in juridical rather than ethnic terms, in Noua revistă română [TheNew Romanian Review] and Naţionalismul [Nationalism], and advocated full political and civil rights for the Jews living in Romania. In the second stage, which matured between 1934 and 1936 [in Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi (Romanianism, the Catechism of a New Spirituality)], the author—seduced by the European rise of “totalities” or “communities” and fascinated by the “spiritual renewal” promised by bolshevism, fascism, and Hitlerism—advocated, in the case of Romania, a totalitarianism deprived of xenophobia and anti-Semitism, a totalitarianism he dubbed “Romanianism.” The third stage coincides with the early war years, when [in Timp şi destin (Time and Destiny), in Etnicul românesc (Romanian Ethnicity), and in his diary, Revizuiri şi adăugiri (Revisions and Additions)] he rejected Bolshevik collectivism and, accepting without reservation the premise of totalitarianism—shared by both the extreme left and the extreme right—, he stated that “the interests of the community take precedence over the interests of individuals.” Basically, he shared the views of Hitlerist collectivism, even accepting its idea of “race struggle”—chiefly anti-Semitic. During the fourth stage, following the events of 23 August 1944 and becoming himself a victim of “class struggle,” he changed his views and began advocating the model of German collectivism, purged of its racist elements.

 

Keywords: totalitarianism; Hitlerism; Mussolinism; bolshevism/communism; democracy; race struggle; Judeophilia; anti-Semitism.

  

            L-am ales pe Constantin Rădulescu-Motru drept pretext de discuţie despre cele două ideologii totalitare ale secolului al XX-lea, fascismul şi comunismul,  deoarece „cazul“ sau prezintă cîteva avantaje. În primul rînd, pentru că durata vieţii lui – s-a născut în 1868, pe vremea prinţului Carol, şi a murit în 1957, în plină teroare comunistă – acoperă perioada de cristalizare şi în bună parte de „experimentare“ a celor două ideologii gemene şi criminale ce patroneză Holocaustul şi Gulagul; apoi, pentru că filosoful a făcut el însuşi, cu declarate intenţii pedagogice, filosofie politică, scrierile lui  politice reprezentînd cam o treime din opera sa (iar dacă luăm în calcul şi cele opt volume memorialistice postume, Revizuiri şi adăugiri , filosofia politică a lui Motru ocupă mai mult de jumătate din volumul operei lui). În plus, criticul „politicianismului’ românesc a făcut el însuşi politică, schimbînd partidele în ritmul în care s-au rotit  guvernele – şi în general cu o clipă înaintea rocadei –, el reuşind să fie aproape întotdeauna cu partidul de la putere [1] ; trebuie să precizez că nu a intrat în nici un partid extremist, ci, ca antiliberal structural, a ales mereu partide conservatoare (cu excepţia fantasmei, nepuse în practică, din 1944, cînd s-a visat o clipa la comunişti…). Iar felul în care s-a modificat în timp, în patru faze, de la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi pînă în anii 1940, concepţia socio-politică a lui Rădulescu-Motru  oglindeşte enorma presiune pe care istoria europeană şi ideologiile revoluţionare au exercitat-o asupra oamenilor, smintindu-i.

 

            Faza întîi. C. Rădulescu-Motru a debutat pe scena dezbaterii politice în 1900, cu o temă fierbinte atunci, fierbinte astăzi:  chestiunea evreiască. El este iniţiatorul unei anchete internaţionale despre evreii din România, publicată în 1900 în propria sa publicaţie, Noua revistă română. Prilejul anchetei i-a fost oferit de formarea, la 7/20 iulie 1900, a unui nou guvern conservator, prezidat de „evreofilul“ P. P. Carp, fapt care a declanşat zvonul că se va produce „o schimbare de legislaţiune faţă de populaţiunea israelită, care pînă acum a fost exclusă de la drepturile politice şi de la dreptul de a dobîndi proprietate rurală“ [2] . Filosoful-editor a invitat mai multe personalităţi politice şi culturale europene să îşi dea cu părerea despre cum ar  trebui să îşi rezolve România problema celor cîteva „sute de mii de evrei“ care trăiau în interiorul graniţelor sale:

„Aţi consilia pe români să acorde evreilor o egalitate completă de drepturi civile şi politice?“,

întreba C. Rădulescu-Motru. La anchetă au răspuns, printre alţii, Emile Zola, Edouard Drumont, Cesare Lombroso, Mommsen, G. Clemenceau, fostul său profesor W. Wundt, Max Nordau, Huston Stewart Chamberlain, Ernst Mach, T. G. Masaryk etc. Prin interviuri scurte, au fost solicitaţi să răspundă şi cîţiva oameni politici români, precum Teodor Rosetti (fost prim-ministru), Emil Costinescu (directorul Băncii Generale), Em. M. Porumbaru (senator), C. Boerescu (preşedintele Senatului), Take Ionescu, G. Panu, Petre Missir, Vasile Lascăr, C. I. Stoicescu, I. Miclescu, iar revista a publicat şi o replică a lui M. Beck, care polemiza cu punctul de vedere violent antisemit al lui Chamberlain. Ancheta, o adevărată performanţă de jurnalistică europeană, s-a întins din august pînă în decembrie 1900 şi i-a adus filosofului, pe termen lung, renumele de filoevreu.

            Într-adevăr, la această dată Rădulescu-Motru simpatizează cu evreii. În editorialul prin care îşi prefaţează ancheta, filosoful – ţinînd cont de realitatea etnică din România, unde „Alături de 4-5 milioane de români trăiesc sute de mii de evrei, zeci de mii de armeni, turci, bulgari, germani, unguri, tătari“ [3] , şi convins că nu există „rase pure“, apreciază că „ idealul adevăratei naţiuni române“ va consta în viitor în asimilarea etniilor conlocuitoare; iar de pe urma acestei „opere măreţe de asimilare“ se vor forma naţiunea şi cultura română, la care vor contribui „toţi fiii României de astăzi“ [4] . Acest punct de vedere tolerant – care implică ideea de naţiune juridică sau cetăţenească, nu etnică –  este reluat peste o lună, în articolul „Cît costă pe ţară politica antisemită“ [5] . Aici, filosoful inventariază argumentele antisemiţilor şi le răspunde punct cu punct, arătînd inconsistenţa lor logică şi falsitatea lor ontologică; iar apoi arată dezavantajele pe care le suportă România drept consecinţă a faptului că evreii nu au drepturi civile depline şi drepturi politice. Astfel, deoarece evreii nu au drepturi politice, în judeţele din Moldova, unde ei reprezintă clasa de mijloc, alegerile nu reflectă realitatea, fiind fundamental „viciate“; situaţia lor „excepţională“ predispune funcţionărimea română la corupţie; discriminarea lor „depreciază creditul şi autoritatea statului român în streinătate“; neputîndu-şi cumpăra pămînt, se îngrămădesc la oraşe; iar situaţia lor inferioară, prelungită indefinit, „va avea ca rezultat să înrădăcineze în sufletul evreilor ura în contra neamului românesc. Vom avea veşnic la noi în casă un duşman ...“, prevesteşte psihologul. În plus, pe baza experienţei istorice din Franţa, Austria şi Germania, el mai prevesteşte – şi, din păcate, a avut perfectă dreptate! – că „Mişcarea antisemită cu cît se va întinde în stratele de jos ale populaţiunei, cu atît va lua treptat un caracter religios“, iar întovărăşirea antisemitismului cu clericalismul va fi „funestă“; în acest sens, el observă că antisemitismul ortodocşilor ruşi începe să aibă discipoli la Bucureşti şi se teme că în viitor, ca ortodocşi, nu ne vom reţine nici noi de la „ura în contra străinilor în general“. Mai mult, funcţionînd după modelul ortodoxiei ruseşti, antisemitismul îngemănat cu ortodoxismul va alimenta „ura în contra ştiinţei şi a culturei europene“. Concluzia filosofului este categorică: politica antisemită are drept costuri „Sărăcia şi dezordinea morală, ca rele prezente; obscurantismul ca perspectivă“. Din punctul său de vedere, „cestiunea“ evreiască este o „cestiune socială“ care trebuie rezolvată, şi anume în mod european:

„Ţara noastră a adoptat organizaţiunea statelor europene, prin urmare ea s-a obligat prin aceasta la toate sacrificiile cerute de civilizaţiune. Nu putem urma în acelaşi timp o politică de consolidare a statului şi o politică antisemită; ci trebuie să alegem. Antisemitismul măguleşte amorul propriu naţional, e adevărat“,

 dar

„un bun patriot nu poate aproba mişcarea antisemită“ [6] .

            Să observăm că punctul de vedere al lui Rădulescu-Motru continuă junimismului „iudeofil“; precum Carp – pe care îl continua în cunoştinţă de cauză – ori  precum Maiorescu, Motru pune problema evreiască ca una de relaţie între români şi evrei, accentuînd numai şi numai „păcatele noastre“ şi „reaua întocmire a societăţii burgheze româneşti“ [7] , iar nu prezenţa în România a elementului evreiesc. Cum am mai spus, datorită acestei anchete el a trecut apoi drept filosemit.

            În 1909, în studiul Naţionalismul, este la fel de explicit. Discutînd problema evreiască în contextul concepţiei eminesciene despre naţiune, filosoful scrie, ca un demn urmaş al lui Carp, că nu evreii sînt adevărata noastră problemă, ci „munca «de mîntuial㻓 pe care o facem; şi explică:

„duşmanii noştri nu sunt în afară de noi, ci sunt în noi înşine; şi ei nu se numesc nici evrei, nici greci, nici bulgăroi cu ceafa groasă, nici nemţi, ci se numesc: lenea, minciuna, lipsa de rezistenţă faţă de ispita viciului, orgoliu copilăresc, pe care nu-l ştim distinge de mîndria cea nobilă, şi multe asemeni slăbiciuni...“ [8] .

Respingînd explicit atît naţionalismul lui Iorga, cît şi naţionalismul antisemit al lui A. C. Cuza, Rădulescu-Motru propune aici, ca soluţie a problemei evreieşti, munca românilor:

„nu să goneşti pe străini“,

scrie el, cu referire directă la proiectul antisemit de purificare demografică propus de A. C. Cuza,

„ci să pui pe străini în serviciul intereselor naţionale!“,

asta este soluţia, conchide Motru, în deplin acord cu P. P. Carp. Dacă românii nu ştiu sau nu vor să muncească, orice străin, de oriunde, devine periculos pentru ei:

„Străinul din Germania sau străinul din America, care ştie munci mai bine decît autohtonul din România, este tot atît de periculos pentru prosperitatea acestuia din urmă, cum este şi străinul din Bucureşti“ [9] .

Naţionalismul – care a fost publicat iniţial în Noua revistă română şi datorită căruia bucovineanul George Banilevici i-a returnat, supărat, revista şi a renunţat la abonament [10]   – , prin absenţa oricărei urme de xenofobie şi de antisemitism, prin indicarea unei soluţii concrete de rezolvare a problemei sociale evreieşti din România, este un studiu echilibrat şi reconfortant.

Faza a doua. Rădulescu-Motru a continuat pe aceeaşi linie şi în lucrarea sa Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi, din 1936, lucrare altminteri nu lipsită de oportunism politic şi de echivocuri. În această carte, bătrînul filosof face elogiul totalitarismului colectivist din Europa (cu trimitere directă la Italia lui Mussolini, la Germania lui Hitler şi la Uniunea Sovietică), mizînd pe această cale politică şi pentru România. Denumirea pentru  soluţia colectivistă sau totalitară din România este de românism;  deşi în carte nu trimite decît aluziv la legionarism, în Revizuiri şi adăugiri bătrînul filosof a recunoscut cinstit că pe legionarii lui Codreanu i-a avut în vedere:

„Eu nu pot nega că prin scrierea Românismul am încurajat mişcarea legionară, ca mişcare naţionalistă, şi am fost însă departe de a-i aproba excesele“ [11] .

Dar – şi aici este paradoxul care trebuie reţinut –, deşi Rădulescu-Motru, orbit de antiliberalism, consideră că totalitarismul naţionalist poate fi o soluţie viabilă, el respinge în mod categoric atît xenofobia, cît şi antisemitismul. În mod repetat, el precizează că românismul trebuie să fie o „disciplină severă“ a muncii, iar nu xenofobie:

 

„Xenofobia nu este românism. Nici demagogia naţionalistă“; „Românismul nu este fascism, nu este rasism, nu este antisemitism“ [12] .

Aceste rezerve la antisemitismul şi la xenofobia înfloritoare în acei ani i-au atras atacurile violente ale „adevăraţilor naţionalişti“, xenofobi şi rasişti. Românismul... a fost violent atacat de Nichifor Crainic, care se temea – fără temei, din păcate! – că volumul lui Rădulescu-Motru va determina tineretul naţionalist să renunţe la antisemitism; teoreticianul statului ortodoxist etnocratic l-a acuzat printre altele pe Motru că „mistifică“ românismul  pentru  că xenofobia şi antisemitismul sînt „o chestiune care îi face silă“ [13] . Atacul din Gândirea al lui Crainic [14] , amplu şi cu multe capete de acuzare, a fost urmat de acelea ale lui Nicolae Roşu, Dumitru Stăniloaie şi Paul Costin Deleanu [15] , cu toţii nemulţumiţi de caracterul prea raţionalist şi ponderat, deloc ortodoxist, al cărţii lui Rădulescu-Motru.

         Românismul... este, în multe privinţe, inclusiv în „cestiunea evreiască“, o carte  totuşi încă reconfortantă; scrisă în anii de ascensiune europeană şi românească a antisemitismului, ani cînd cuziştii şi legionarii propagau în România psihoza numărului prea mare de evrei români, cartea lui Motru, prin delimitarea categorică de antisemitism, are un aer de normalitate şi chiar de curaj.

 

            Faza a treia. Cazul lui Rădulescu-Motru, filosof maiorescian cu o gîndire politică conservatoare, este interesant pentru efectul deformator pe care o modă sau „spiritul secolului“, şi anume gîndirea reacţionară – adică colectivist-totalitară, rasistă, naţionalistă, xenofobă, iraţionalistă, în România şi ortodoxistă – îl poate avea asupra unui gînditor. Studierea în amănunţime a evoluţiei gîndirii lui politice ne-ar putea arăta în ce măsură epoca interbelică (de ascensiune  europeană  a spiritului revoluţionar şi totalitar, fie el de extrema dreaptă sau de extrema stîngă) poate deforma şi „deraia“ un spirit altminteri raţionalist, echilibrat şi tolerant. Deşi am urmărit gîndirea politică a lui Motru mai ales pe problema antisemită, involuţia ei – faţă de punctul generos de start din anii 1900-1909 – este evidentă.

            Datorită antiliberalismului său iniţial, filosoful a avut naivitatea oportunistă să considere că tot ceea ce se intreprinde în Europa contra democraţiilor liberal-burgheze este normal, natural şi necesar; el nu şi-a pus nici o clipă problema că statele totalitare ar putea fi o excrescenţă aberantă a istoriei sau că biologia şi antropologia rasismului german (ori practica antropometriei etc.) ar fi o fundătură şi o manipulare politică. Aşa că, dacă în Românismul... a acceptat totalitarismul – comunist, fascist şi nazist – şi a pledat pentru un totalitarism-românesc-cu-faţă-umană (adică nexenofob, neantisemit, neortodoxist etc.), în Timp şi destin (1940),  carte scrisă în condiţiile ascensiunii extremei drepte europene, filosoful face cu ochiul – chiar dacă discret – ideii rasiste. De pildă, el vorbeşte despre „ereditatea morbidă“ la care duce „o anormală încrucişare de rase“ [16] , adoptă limbajul antisemit peiorativ (cuvîntul  „jidan“, o noutate în scrisul său [17] ) şi, prin aluzii oportuniste, salută ascensiunile „miraculoase ale unor oameni la conducerea unor state moderne“ (trimitere la Hitler), politica de revanşă a Germaniei şi transferul de populaţii pe care aceasta l-a declanşat [18] . Dacă filosoful s-ar fi oprit aici, aceste pagini nu ar cîntări totuşi foarte greu. Dar  în anii următori el a continuat cu Etnicul românesc (1942) – lucrare pe care mai tîrziu a regretat-o [19] , şi în care îi flata pe Antonescu şi pe Hitler –, unde justifică rasismul şi măsurile de eugenie din „Imperiul german“ şi din Italia. Scrisul său este brusc împănat cu formule ca: „rasele superioare“, „rase inferioare“, „spaţiu vital“ [20] , filosoful acceptînd cu o ciudată seninătate că formula  rasistă a statului german va deveni modelul de stat al viitorului [21] .  Fără a fi devenit cu adevărat un militant rasist, el acceptă ideea rasistă ca atare – adică aceea că ar exista rase superioare şi rase inferioare, pe care statul este îndreptăţit să le trateze în mod diferenţiat.  Filosoful nu se mai delimitează, ca în Românismul…, de antisemitism, ci, prin formulări aluzive, gîndite în aşa fel încît să nu se compromită prea tare, dar care la o adică  să îl indice totuşi  drept un simpatizant al noii ordini, îl acceptă  tacit în pachetul rasismului.

            În jurnalul său, Revizuiri şi adăugiri, într-o însemnare din 20 aprilie 1943, Rădulescu-Motru discută cu el însuşi, pe larg şi tacticos, „cestiunea evreiască“. O face pentru a se lămuri „de care parte este adevărul“, sînt evreii „un tip sufletesc inferior“ sau, dimpotrivă, sînt un pericol pentru omenire deoarece „urmăresc stăpînirea lumii“. După paragrafele despre evrei din Naţionalismul (1909), aceste pagini din 1943 sînt cel mai interesant document pe tema evreiască pe care  ni l-a lăsat filosoful. Cu o acuitate logică prin nimic diminuată de vîrstă – avea 75 de ani –, el surprinde contradicţiile din argumentările rasiştilor antisemiţi:

„Cum se împacă toate acestea? [Evreii] Inferiori, puţini la număr şi trăind în mizerie... totuşi constituind un pericol pentru oamenii superiori, numeroşi şi în plină sănătate trupească şi sufletească?“

Cu toate că este conştient de contradicţiile logice din discursurile antisemite, Motru, timorat probabil de enorma presiune a maşinăriei de propagandă naziste şi de autoritatea pe care o avea asupra sa modelul german,  nu trage nici o concluzie:

„N-am putut împăca între ele aceste date ale problemei evreieşti“.

 El recunoaşte că propria sa experienţă cu evreii nu i-a dat nici un motiv să fie antisemit, ci „Mai curînd filosemit“. Dar e tulburat de felul nou în care se pune problema evreiască în contextul statelor totalitare.

„Astăzi, socotesc că cestiunea evreiască se pune cu totul în alt înţeles, de către doctrina statelor totalitare, şi în special de doctrina naţional-socialismului german...“.

Să ne amintim că filosoful îmbrăţişase ideea de stat colectivist-totalitar încă de prin 1934, deşi cu importante rezerve. Între timp, această formulă politică se impusese şi în România şi, în plus, izbucnise războiul, iar România era aliata statelor totalitare de extremă dreaptă. În faţa acestei realităţi uriaşe – marşul triumfător al totalitarismului în război – vechile sale  rezerve faţă de xenofobie şi antisemitism se topesc, iar el acceptă totalitarismul cu tot ceea ce implica acesta. Acceptînd ca axiomă faptul că într-un stat totalitar

„interesele comunităţii trec înaintea intereselor individului“,

            Rădulescu-Motru acceptă, în jurnalul său, şi consecinţa ei  logică

„Statul este în drept să interzică orice act care aduce o slăbire a comunităţii“.

Or, din moment ce are această premisă fondatoare, Motru înghite şi consecinţele ei „îndepărtate“. Şi scrie:

„Dacă statul găseşte că oamenii de un anumit tip de rasă, prin convieţuirea lor în comunitate, aduc acestuia o slăbire, sau dizarmonie, din punct de vedere fizic, sau psihic, el este în drept să le interzică încetăţenirea. // În această nouă ordine de drept, pe care o instituie statul totalitar, situaţia evreilor încetează de a mai fi excepţională. Ea intră într-o categorie comună cu a tuturor oamenilor, de orice neam ar fi ei, care sunt socotiţi că slăbesc comunitatea, fie prin constituţia lor rasială, fie prin ideile lor politice, fie prin orice activitate contrară intereselor generale ale statului. // Din antisemitism dispare sentimentul, acesta fiind înlocuit cu raţiunea de stat“.

Textul, corect ca mecanism logic, este de un cinism stupefiant – stupefiant pentru acest filosof, care debutase ca un junimist filosemit şi care avea în spate o respectabilă operă raţionalistă – şi lipsit de imaginaţie; cu siguranţă, Rădulescu-Motru nu şi-a imaginat nici o secundă că ar putea fi pus – cum a fost pus peste cîţiva ani, de către statul totalitar comunist – într-o categorie de populaţie indezirabilă. Reîntorcîndu-ne la jurnalul filosofului, observăm că el continuă prin a justifica politica demografică germană, a spaţiului vital, a rasismului, a transferurilor de populaţie şi a deportărilor:

„Fiecare stat îşi are raţiunea sa, şi deci şi dreptul său: de a înlătura din mijlocul comunităţii categoria de oameni care nu-i convine; de a opera transferurile de populaţie care folosesc; de a organiza, cu un cuvînt, spaţiul său vital după planul care-i asigură cea mai perfectă solidaritate“.

Concret, evreii vor suporta ceea ce le rezervă interesele statelor:

„După cum cu aceste interese, evreilor li se pot interzice anumite profesiuni, sau locuinţa în anumite localităţi; li se pot impune obligaţiuni speciale, nu însă arbitrare; şi nu obligaţii care să-i privească pe ei ca evrei, ci şi pe toţi acei din alte neamuri care sunt la fel în raport cu interesele generale ale statului“.

În realitate, Motru  ştia că evreii nu numai ca sînt trataţi mai de arbitrar ca înainte (chiar şi în Germania, spune el), ci şi că ei sînt victima preferată şi sigură a legislatiei rasiste; cu toate aceste, într-o stare de anestezie morală uimitoare,  el regretă că în Europa, cu excepţia Germaniei,  nici nu se cunoaşte  rasa  populaţiei, deoarece nu se fac  măsurătorile antropologice necesare:

„Studii antropologice pe bază de măsurători, pentru a constata ce tip de rasă şi de cultură convin şi ce tip de rasă şi de cultură nu convin comunităţii, afară de Germania şi aci fără importante aplicaţii practice, nu se fac nicăieri altundeva în Europa“.

(El însuşi, în România, lucra, prin Institutul sau de Psihologie, la teste antrolopogice, în care îşi punea mari speranţe că vor da indicii pentru rezolvarea problemelor ţării.) Concluzia lui Motru este în cerc vicios: pornise de la mărturisirea că „N-am izbutit să mă lămuresc pe deplin“ în cestiunea evreiască şi încheie cu mărturisirea că nu s-a lămurit: „în cestiunea evreiască nu am făcut încă nici un pas înainte“. Dar e convins că Europa viitorului va fi totalitară şi că doctrina totalitarismului va dezlega problema:

„În organizaţia viitoare a Europei, bărbaţii de stat vor găsi pentru ea totuşi, în doctrina statului totalitar, dacă nu o soluţie, o bază de discuţie“ [22] .

Am urmărit pas cu pas aceste triste pagini din 1943 ale lui Rădulescu-Motru, fiindcă le consider semnificative pentru  boala iatrogenă pe care ideologia rasistă şi totalitară din anii celui de-al doilea război mondial a produs-o unui spirit pînă prin 1938-1939 echilibrat şi drept cu „străinii“, cu evreii în cazul de faţă.

Pînă la urmă, totul se reduce la o problemă de fundamente filosofice: respingerea individualismului şi îmbrăţişarea cu convingere a colectivismului/totalitarismului. Dacă accepţi că totalitatea – iar nu individul, nu omul ca persoană – este temelia, ajungi să accepţi  (mai ales în condiţii de mare presiune ideologică şi propagandistică, cum au fost anii războiului), cum a acceptat bătrînul filosof oportunist, şi ultimele consecinţe, rasismul, antisemitismul, manipularea omului ca un obiect etc. Prin aceste pagini – care n-au fost puse în circulaţie decît în 1996 – Rădulescu-Motru, filosoful tolerant şi luminos din anii 1900-1910, filosoful rezistent la antisemitism din 1936, şi-a călcat în picioare propriile sale convingeri, de factură junimistă, din tinereţe şi maturitate.

În plus, să observăm că filosoful, chestionîndu-se pe tema evreiască, nu a pus întrebarea potrivită. Problema nu era dacă evreii sînt superiori sau inferiori faţă de alte popoare sau naţiuni, ci dacă un stat are sau nu dreptul de a-i considera, pentru că sînt evrei, iniţial indezirabili, apoi „materie primă“ pentru „soluţia finală“. Iar la această întrebare, pe care, repet, nu şi-a pus-o explicit, filosoful totuşi a răspuns cu „da“, creditînd în mod absolut statul totalitar de extrema dreaptă. Sau, mai exact, problema reală, atît pentru statele totalitare fasciste, cît şi pentru statele totalitare comuniste, a fost şi este dacă ele au sau nu dreptul de a considera că o categorie de populaţie reală – determinată pe criteriu etnic sau pe criteriu social (de clasă) – este în drept sau nu să fie considerată indezirabilă; iar la această întrebare, formulată universal, răspunsul, dat în numele drepturilor universale ale omului, este: „Nu“.

Faza a patra. Bătrînul filosof a crezut în Germania pînă la capăt. Actul de la 23 August 1944 l-a umplut, prin consecinţele lui istorice – căderea României în sfera de influenţă sovietică – şi personale – ştia la ce să se aştepte, ca filosof al ideii naţionale şi ca proprietar –  de amărăciune şi de frică. Dacă în 1934 considera bolşevismul o „înnoire spirituală” egală ca valoare fascismului şi hitlerismului, acum îl percepe strict ca pe-o ameninţare:

„Din cele trei înnoiri spirituale ale Europei, fascismul italian, hitlerismul german şi bolşevismul rusesc […] două s-au înlăturat, şi a rămas numai bolşevismul. […] moneda cea rea a gonit pe cea bună” [23] .

Încă de la declanşarea războiului, el nu mai avea nici un fel de iluzii despre comunism. Informaţiile pe care le avea despre marxism şi despre aplicarea lui de către Lenin şi Stalin, poate şi propaganda anticomunistă din timpul războiului, i-au permis să facă previziuni exacte despre viitor. Cunoscînd şi servilismul imitaţiei la români, nu s-a autoamăgit cu speranţa unei eventuale rezistenţe cu care ei vor întîmpina modelul bolşevic. În 6 octombrie 1944, cînd citeşte în Scînteia primul atac comunist contra sa, Motru îl numeşte la început o  „maimuţăreală“; după cîteva ore însă, avînd reflexele bine exersate ale oportunistului sau poate numai ale locului (în România e bine să ai pe cineva la care să poţi apela), se gîndeşte că:

„Dacă n-aş fi prea bătrîn, partidul în care m-aş înscrie astăzi ar fi partidul comunist” [24] .

El nu s-a înscris, totuşi, la comunişti, dar s-a legănat o vreme în iluzia că Lucreţiu Pătrăşcanu, ca fiu al bunului său prieten D. Pătrăşcanu şi ca ins pe care îl scosese, pe vremea simpozioanelor „Criterion”, din arest, îl va lua „sub protecţia sa” [25] .

În 7 din cele 8 volume ale Revizuirilor şi adăugirilor (1944-1952), bătrînul filosof descrie, pas cu pas, instalarea comunismului în România şi reacţia – adesea  grăbit-oportunistă – a intelectualităţii. El nu a pierdut nici o clipă din vedere asemănarea bolşevismului cu fascismul şi hitlerismul, regretând însă fără încetare că „Hitler, tiranu[ul] civilizat” a pierdut în faţa lui „Stalin… tiran[ul] necivilizat” [26] . Cu mult înaintea lui Nolte, el a intuit că fascismul şi comunismul sînt „războiul civil“ din Europa, respectiv din România, referindu-se atît la lupta dintre clasele sociale pe care o consfinţeşte marxismul, cît şi la lupta dintre fascişti şi comunişti, cu implicarea elementului rasial sau numai etnic:

17 august 1945. Butoeşti. Războiul la graniţele ţării a încetat, în schimb a început războiul înlăuntrul graniţelor: războiul între clasele sociale, mai crud în multe privinţe decît celălalt război, prin mijloacele josnice pe care le întrebuinţează. [...] În războiul civil dintre clasele sociale, omul se comportă nu numai ca un animal crud, dar şi viclean. [...] Mă îngrozeşte cruzimea cu care se va duce războiul civil la noi în ţară, unde diferenţierile de neam sunt aşa de profunde! De pe acuma, ura cu care sunt urmăriţi aşa-zişii fascişti, partizani ai guvernului Antonescu, întrece cu mult pe cea arătată însăşi [sic!] germanilor. Se cere, de către evrei mai ales, moartea celor care au luptat contra ruşilor...“ [27] .

Între cele trei posibilităţi politice pe care le cunoştea – bolşevism, democraţie şi totalitarism de extremă dreaptă – Motru, fidel alegerii sale din 1940, respinge şi bolşevismul, şi democraţia: bolşevismul, care este „a doua ediţie, corectată şi mult adăugită a nazismului hitlerist din Germania” [28] , pentru că aduce „războiul civil” între clase şi pentru că exclude naţionalismul; iar democraţia pentru că, după părerea sa, pur şi simplu „nu este potrivită societăţii omeneşti reale” [29] . Balanţa simpatiei sale înclină în continuare înspre hitlerism, el socotind că „Înfrîngerea Germaniei este urmată de prăbuşirea civilizaţiei europene” [30] . Cu siguranţă însă că el considera propria sa formulă, românismul, mai potrivită pentru România.

Motru ştia prea bine de persecuţiile rasiste declanşate de Germania în lume şi imitate inclusiv de România; totodată, el era perfect conştient de vechimea şi de forţa curentului antisemit autohton, căruia modelul german numai i-a adăugat un fel de legitimitate externă. Reproşîndu-le românilor năravul de-a imita orice, fără discernamînt – inclusiv antisemitismul – Motru, care uită ce senin acceptase el însuşi în anii războiului rasismul, îşi scoate din sertarele memoriei vechiul său avertisment, din 1900, cînd scria că politica antisemită aduce mari costuri pentru ţară; şi, cu satisfacţia profetului confirmat de fapte, acum enumeră daunele şi umilinţele pe care le suportă românii, după 23 August şi după răsturnarea în bine a situaţiei evreilor, din cauza antisemitismului zelos pe care l-au practicat [31] . Antisemitismul, care îi fusese străin pînă la începutul celui de-al doilea război mondial, şi la care consimţise oarecum mecanic şi într-o stare de anestezie morală în anii războiului, este, după părerea lui, greşala şi punctul vulnerabil al colectivismului hitlerist [32] . În capul lui, hitlerismul fără antisemitism, aceasta ar fi fost soluţia optimă pentru Europa. Să mai observăm că cele două extremisme totalitare l-au preocupat obsedant, el revenind asupra lor pe toată durata jurnalului său, adică pînă în 1952.

Ca unul care admisese dreptul statului totalitar de a face ce pofteşte cu proprii săi cetăţeni, ca unul care recunoştea natura totalitară a statului nou instaurat în România, filosoful nu ar fi trebuit să se mire prea tare pentru felul cum a fost el însuşi tratat de către comunişti. După primul gînd, că se va aranja şi cu comuniştii,  prin Pătrăşcanu, Motru a început însă să suporte urmările luptei de clasă. A intrat, altfel spus, în categoria de oameni care nu convine statului; şi, deşi nu a fost niciodată supus măsurilor punitive maximale – nu a fost anchetat, arestat, întemniţat, cum au fost atîţia alţii –, ci moderate sau chiar uşoare, a suportat rigorile „luptei de clasă“ şi ale luptei ideologice. Anume, ca fost moşier, a fost întîi obligat la mari cote către stat, apoi deposedat de proprietate prin naţionalizare. O vreme a avut domiciliu obligatoriu la Butoieşti. Ca ideolog al ideii naţionale, a fost eliminat din circuitul public al ideilor, aşa cum au fost eliminaţi toţi autorii care au crezut în realitatea naţiunii, fie ei vii sau morţi, naţionali sau naţionalişti, de la Maiorescu la Crainic. Fiindcă în aparatul de partid care a făcut primele epurări pe criterii ideologice erau mulţi comunişti de origine evreiească, Motru, precum mulţi alţii – şi nu voi intra acum în analiza acestei probleme explozive –, s-a considerat victima evreilor, iar nu victima comuniştilor. Aşa că jurnalul său, Revizuiri şi adăugiri, este condimentat cu frecvente săgeţi antisemite circumstanţiale. Pentru un autor cu antecedentele lui Motru, care nu se lăsase dus de valul antisemit interbelic, dar fusese pînă la urmă sedus de valului antisemit german (Timp şi destin; Etnicul românesc) notele circumstanţial-antisemite din timpul comunismului sînt cu atîta mai revelatoare: bătrîn şi bolnav, frustrat şi sărăcit, victimă a luptei de clasă, filosoful a căutat un ţap ispăşitor pentru suferinţele sale, pe care l-a găsit nu în cauza ultimă, adică în comunism, ci în evreitatea oamenilor aflaţi la putere.

În aceşti ani, lui Motru i-a mers, în fapt, cam cum îi mergea lui Sebastian în timpul războiului – adică rău. Un fragment din Revizuiri... consemnează durerea lui cea mai mare: lipsa de consideraţie publică:

„Dacă România n-ar fi sub ocupaţie rusească eu aş fi astăzi la mare cinste. Cu mintea sănătoasă şi limpede pe care o păstrez, aş fi între publiciştii cei mai citiţi, dacă nu chiar cel mai citit. Conferinţele mele la Sala Dalles sau aiurea ar fi populare, cum erau şi odinioară. Aş fi prezidentul celor mai însemnate serbări şcolare şi culturale de tot felul, cum de altminteri eram şi înainte. Aveam şcoli şi străzi botezate cu numele meu. Eram solicitat să-mi spun părerea asupra evenimentelor zilei“ [33] .

Sărăcit, despuiat de orice proprietate, înfricoşat că poate fi din clipă în clipă arestat, nemaiavînd ce să vîndă, filosoful, foarte bătrîn acum, ajunge să rabde de frig şi de foame. La propriu. Foştii săi studenţi şi colegi fac în mod repetat chetă pentru el:

„Mimi şi Doli Petrescu 4000; Dr. Băltăceanu 6000; M. Ralea 3000; T. Vianu 1000; Marg. Dollinger 500; Edgar Papu 500; Const. Georgiade 300; Nic. Petrescu 300…“ etc [34] .

Finul său, Nicolae Bagdasar, îi aducea cînd putea bani şi mîncare. O dată i-a dus, printre altele, o trufanda: o bucata mare de unt, pe care i-a predat-o, victorios, fiicei lui Motru, la bucătărie, apoi s-a întreţinut voios cu filosoful, pe teme înalte; văzînd că Bagdasar nu-i dă nimic, Motru, „cu glasul tremurînd de umilinţă“, l-a întrebat la plecare:

„– Fine […] nu mi-ai adus nimic?“ [35]

Ca să rezolve problema supravieţuirii filosofului, discipolii l-au internat, începînd cu 1952, în fiecare iarnă, pentru cîte 4 luni, la căldură şi hrană, în Spitalul de Geriatrie al lui Parhon. În spital a şi murit de altfel, la vîrsta de 89 de ani.

            Ideile politice şi naţionale ale lui Motru reflectă cu destulă acurateţe mersul european şi local al istoriei secolului al XX-lea. De la viziunea organicistă asupra istoriei, Motru a ajuns la o viziune colectivistă, totalitară, iar apoi la un totalitarism complet, adică rasist. Gînditorul filoevreu de la 1900 a acceptat, în 1940, rasismul. Antiliberal şi antidemocrat convins, în plină dictatură comunistă are nostalgia hitlerismului, pe care îl doreşte însă purificat de rasism, de antisemitism. În acelaşi timp, aflat în situaţia de victimă a regimului comunist abia instaurat, confundă cauza ultimă a suferinţelor lui – doctrina comunistă pusă în aplicare – cu instrumentul care o aplică – evreii – şi devine un antisemit de circumstanţă. Modificarea în timp a concepţie lui Rădulescu-Motru arată cum se smintesc oamenii aflaţi sub presiunea strivitoare a vremurilor.

 

 



[1] N. Bagdasar, C. Rădulescu-Motru, în C. Rădulescu-Motru, Psihologia poporului român, ediţie îngrijită de Alexandru Boboc, Bucureşti: Ed. Paideia, 1998, p. 167.

[2] C. Rădulescu -Motru, „Cestiunea israelită“, în Noua revistă română, vol. 2, nr. 16, 15 aug. 1900, p. 127.

[3]               C. Rădulescu-Motru, „Naţionalism anarhic şi civilizaţiune“, în Noua revistă română, vol. 2, nr. 16, 15 aug. 1900, p. 123.

[4] Ibidem.

[5] C. Rădulescu-Motru, „Cît costă pe ţară politica antisemită“, în Noua revistă română, vol. 2, nr. 18, 15 sept. 1900, p. 201-205.

[6] Ibidem, p. 205.

[7] C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1943, I, volum îngrijit de Rodica Bichiş, Gabriela Dumitrescu, comentat de Dinu C. Giurescu, versiune finală de Stancu Ilin, Bucureşti: Ed Floarea Darurilor, 1996, p. 99.

[8] C. Rădulescu-Motru, Naţionalismul, în C. Rădulescu-Motru, Etnicul românesc, Naţionalismul, ediţie îngrijită de Constantin Schifirneţ, Bucureşti, Ed. Albatros, 1996, p. 168.

[9] C. Rădulescu-Motru, Naţionalismul, p. 187.

[10] Cf. Constantin Schifirneţ, C. Rădulescu-Motru, Viaţa şi faptele sale, I, Bucureşti, Ed. Albatros, 2003, p. 441-442.

[11] C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1944, II, volum îngrijit de Rodica Bichiş, comentar de Dinu C. Giurescu, versiune finală de Stancu Ilin, Bucureşti: Ed Floarea Darurilor, 1996, p. 349.

[12] C. Rădulescu-Motru, Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II“, 1936, p. 104, 118.

[13] Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie (1938), studiu introductiv, îngrijire de ediţie şi note de Constantin Schifirneţ, Bucureşti, Ed. Albatros, 1997, p. 109.

[14] N. Crainic, Mistificarea românismului, în Gîndirea,  anul XVI, nr. 7, 1936, p. 360-362; reluat în Ortodoxie şi etnocraţie, ed. cit., p. 95-111.

[15] Vezi Z.Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bucureşti, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, p.123-128.

[16] C. Rădulescu-Motru, Timp şi destin, Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II“, 1940, p. 33.

[17] Ibidem, p. 179.

[18] C. Rădulescu-Motru, Timp şi destin, p.204-206.

[19] C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1945, III, volum îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Bucureşti: Ed Floarea Darurilor, 1999, p. 407-408.

[20]  C. Rădulescu-Motru, Etnicul românesc, ed. cit., 126, 128.

[21] Ibidem, p. 123, 126.

[22] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1943, I, p. 93-101.

[23] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, III, p. 200.

[24] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, II, p. 305.

[25] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, II, p. 272.

[26] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, III, p. 44.

[27] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, III, p. 337-338.

[28] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1946, IV, volum îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Bucureşti, Ed Floarea Darurilor, 1998, p.435.

[29] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1947, V, volum îngrijit de Rodica Bichiş, Bucureşti, Ed. Floarea Darurilor, 1998, p. 178-179.

[30] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, V, p. 236.

[31] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, II, p. 301-302.

[32] C. Rădulescu- Motru, Revizuiri şi adăugiri, III, p. 268-269.

[33] C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1949, VII, volum îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Bucureşti, Ed. Floarea Darurilor, 2001, p. 238.

[34]  C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1949, VII, p. 215.

[35]  N. Bagdasar, „C. Rădulescu- Motru“, în Constantin Rădulescu-Motru, Psihologia poporului român, ed. cit., p. 176.