Silviu Lupaşcu
Université d’architecture Ion Mincu, Bucarest, Roumanie
slupascu@yahoo.com

 

HERMES TRISMEGISTUS et la théologie SOŪFI de l’École de Bassora /HERMES TRISMEGISTUS and the SOŪFI Theology from the Basra School

 

Abstract: The mystical theology of Hermeticism, of the Hermetic gnosis, reaches its climax through the experience of regeneration, paliggenesía. The deification of the human soul reveals itself as a direct ontological identification with one of the Divine Powers. In the Corpus Hermeticum, XIII, the Divine Powers (dunámeis) are constituent parts of the Lógos, present inside the human being during the déification. Due to the divine influx penetrating inside the human soul, the ten Divine Powers will accomplish the building of the Lógos inside the regenerated human being. The Jewish-Hermetic hypothesis implies the identification of the ten Sephiroth-belima with the ten dunámeis and with the divine omnipresence (Aιón). The North-African Patristic tendency envisages Hermes as a pagan prophet, a forerunner of Christianity. The medieval Muslim mentality approached Hermes (Harāmisa) as an antediluvian prophet, susceptible to be identified with Idrīs or Ukhnūkh (Henoch). The Muslim prophetology states that Hermès-Idrīs has been divinely sent in order to initiate the human beings through direct inspiration (ilhām), received from Allāh. Parts of the Hermetic corpus had been rewritten in the Muslim religious space by Shī’ite authors, in order to prove the theocratical causes of the historical cycle. In the context of the syncretism between the Egyptian-Greek Hermeticism and the Abrahamic religious spaces, the entering of the Divine Powers-Attributs and the manifestation of the Word of God inside human ontology define the metamorphosis of the human essence in theandric reality.

Keywords: Hermes Trismegistus; Hermeticism; Corpus Hermeticum; Regeneration (paliggenesía); Divine Powers (dunámeis); Sefer Yetsirah; Sephiroth; North-African Patristic Literature; Sufism; the School of Basra.

Rezumat: Teologia mistică a hermetismului, a gnozei hermetice, atinge apogeul prin experienţa regenerării, paliggenesía. Deificarea sufletului uman se revelează ca o identificare ontologică directă cu una dintre puterile divine. În Corpus Hermeticum, XIII, puterile divine (dunámeis) sunt părţi constituente ale Logosului prezent înăuntrul fiinţei umane în timpul deificării. Datorită fluxului divin care penetrează sufletul uman, cele zece puteri divine  vor îndeplini construcţia  Logosului înăuntrul fiinţei umane regenerate. Ipoteza iudeo-hermetică implică identificarea celor zece Sephiroth-uri belima cu zece dunámeis şi cu divina omniprezenţă (Aιón). Tendinţa patristică nord-africană îl înfăţişează pe Hermes ca pe un profet păgân, unn predecesor al creştinismului. Mentalitatea medievală islamică s-a apropiat de Hermes (Harāmisa) ca de un profet antediluvian, susceptibil de a fi identificat cu Idrīs sau Ukhnūkh (Enoh). Profetismul islamic susţine că Hermès-Idrīs a fost trimis de ceruri pentru a iniţia fiinţele umane prin inspiraţie directă (ilhām), primită de la Allāh. Părţi din corpusul hermetic au fost rescrise în spaţiul religios islamic de autori şiiţi, cu scopul de a demonstra cauzele teocratice ale ciclului istoric. În contextul sincretismului dintre hermetismul greco-egiptean şi spaţiile religiilor abrahamice, intrarea atributelor puterilor divine şi manifestarea Cuvântului dumnezeiesc înăuntrul ontologiei umane definesc metamorfoza omului în realiatea teandrică.

Cuvinte-cheie: Hermes Trismegistus; Hermetism; Corpus Hermeticum; regenerare (paliggenesía); Puteri Divine (dunámeis); Sefer Yetsirah; Sefirot; literatură patristică nord-africană; sufism; şcoala de la Basra.

  

La théologie mystique de l’hermétisme [1] , de la gnose hermétique, atteint son point culminant par l’expérience de la régénération, paliggenesía. André-Jean Festugière (1898-1982) a réalisé une exégèse détaillée du traité Corpus Hermeticum, XIII, focalisée sur la relation palingénésie-illumination, paliggenesía-photismós [2] . La régénération théandrique est une « nouvelle naissance » ou la naissance du « nouvel homme », c’est la réidentification ontologique de l’être humain avec dunámeis (les Puissances divines), Lógos (le Verbe divin), ogdoáda (l’Ogdoade) [3] , avec Nous, l’Esprit formé de la substance de la Divinité Suprême, le « Tout en tout » ou tò pan en pantí. La « matrice » (la « sagesse spirituelle en silence ») et la « semence » (le « vrai Bien ») font ressortir la présence théocratique de Celui qui sème, le « Père »,  le « Vouloir de Dieu ». Lorsqu’il veut cela, le Père céleste octroye la remémoration de la descendance divine de l’être humain: « Cette divine descendance n’est pas objet d’enseignement, mais, quand Dieu le veut, Il nous en donne Lui-même le ressouvenir(anámnesis). » [4] En tant que maître illuminé, doué du pouvoir de conduire les êtres de ses disciples au seuil de la régénération, Hermès Trismégiste est le « le fils de Dieu, par la volonté de Dieu ». À son tour, l’homme régénéré sera « Dieu, fils de Dieu, le Tout en tout, constitué seulement de Puissances » [5] . Hermès décrit la nouvelle étape existentielle comme paradigme pour son fils, Tat, se trouvant au seuil de la revivification: « Voyant quelque chose en moi-même, une apparence incréée issue de la miséricorde de Dieu, je suis sorti de moi-même pour entrer dans un corps immortel, et je ne suis plus ce que j’étais, mais j’ai été engendré en esprit. » [6] Pour accomplir la paliggenesía, le maître doit faire part à son disciple de la « doctrine » et l’assister pendant toute la durée du déroulement de l’« opération » divine qui aura lieu dans le silence complet de la théophanie: « Ainsi (par ce silence), tu ne feras pas obstacle à la miséricorde qui descend sur nous de la part de Dieu. [...] Réjouis-toi désormais, tu es purifié et rénové par les Puissances de Dieu pour la construction (en toi) du Verbe. » [7] En tant qu’« hypostases de Dieu », les Puissances divines font irruption dans l’âme, détruisent les vices par lesquels les cercles planétaires et les signes zodiacaux ont scellé le viel homme, se substituent à ces vices et réalisent l’œuvre de renouvellement ontologique par la construction du Lógos dans l’espace du vivant humain prédisposé à recevoir l’habitation théophanique. L’être humain se métamorphose ainsi dans un être théandrique, par la physiologie de la renaissance et de l’illumination, par la déification. L’ancienne réalité du corps humain se transforme en irréalité extérieure à l’être humain, en forme illusoire, et l’« homme nouveau » devient la réalité intérieure par excellence: invisible, impercéptible aux sens, immatériel, il ne manifeste pas son existence que pour sa propre conscience de soi, identifiée avec le Nous, avec l’omniprésence de l’infini théocratique [8] . L’être régénéré ne « verra » plus (phantázomai) des yeux du corps, mais par l’activité spirituelle des Puissances divines. Arrivé à cette étape d’illumination mystique par « extroversion » et « introversion », Tat aura la révélation de la présence de son ipséité partout, dans tous les éléments, dans tous les êtres de la création, dans toute l’étendue de l’espace et de la durée, (Aιón): « Père, je vois le Tout et je me vois moi-même dans l’Intellect ». De son être régénéré, devenu microcosme spirituel au seuil de l’identification ontologique avec la « nature de l’Ogdoade » (οgdoatikèn phúsin) [9] , s’élève l’hymne des Puissances divines: « Je voudrais, Père, l’eulogie en forme d’hymne que tu m’as dit que j’entendrais de la bouche des Puissances une fois arrivé à l’Ogdoade, selon que Poimandrès a rendu son oracle de l’Ogdoade. [...]Je vois, je sais, je crois, je suis désabusé. [...] J’ai puissance: par suite de ton hymne et de ton eulogie, mon esprit a été illuminé à plein. » [10]

André-Jean Festugière a remarqué que dans le Poimandrès ou Corpus Hermeticum, I, les Puissances divines sont des « hypostases divines que Dieu utilise pour accomplir Sa volonté ». Le Nous se révèle sous la forme d’une lumière accablante dont l’obscurité se détache et se dépose en bas, avant la conception du premier-né de Nous, le Lógos. Cette masse de lumière indivisée devient un kósmos ordonné, composé d’un nombre incalculable de Puissances qui constituent l’Être Divin lui-même. L’élu, voué à la palingénésie, écoute la chanson des Puissances qui se trouvent au-dessus de l’Ogdoade, se livre lui-même aux Puissances, s’identifie ontologiquement avec le cosmos des Puissances et ainsi il entre en Dieu. Une prière glorifie la perfection du vivant théandrique: « Saint est Dieu, dont les propres Puissances accomplissent son vouloir ! » La déification de l’âme humaine se révèle comme identification ontologique directe avec une de ces Puissances [11] . Dans le Corpus Hermeticum, XIII, les Puissances divines sont des parties composantes du Lógos présent dans l’homme lors de sa déification. Grâce à l’influx divin qui pénètre dans l’être du disciple, les dix Puissances remplaceront les douze vices planétaires-zodiacaux et réaliseront la construction du Lógos dans l’être humain régénéré. Cette action salvatrice se déroule dans un intervalle de silence, après quoi une formule initiatique proclame l’identité de l’homme revivifié: « Salut, mon fils, te voilà purifié à fond par les Puissances de Dieu, pour l’ajointement des membres du Verbe! » Habité par la réalité théandrique édifiée par l’action de ces Puissances, l’homme se réjouit du privilège de s’identifier, avant la mort, après la mort, avec l’infini du Dieu vivant. Dans cet état de grâce, lorsque l’homme déifié loue Dieu, Dieu est Celui qui se loue Soi-même dans l’homme déifié: « le Lógos divin, qui rassemble en lui toutes les Puissances, chante Dieu par la voix de l’homme. [...] Grâce à ces Puissances, l’homme dès ici-bas se rend coextensif à Dieu. Désormais, lorsqu’il loue Dieu, c’est Dieu Lui-même qui Se loue. » [12]

Les Puissances divines sont énumérées dans le Corpus Hermeticum, XIII, 8-9: la « Connaissance de Dieu » (gnosis theou), la « Connaissance de la joie » (gnosis charas), la « Mesure » (egkráteia), la « Patience » (kartería), la « Justice » (dikaιosúne), la « Générosité » (koinonía), la « Vérité » (alétheιa), le « Bien » (agathón), la « Vie » (Zoé), la « Lumière » (phos). L’« Hymne » (eulogía) adressé aux Puissances a son origine dans les Puissances et y retourne, les attributs théandriques glorifient les attributs divins, Dieu Lui-même prononce un hymne de gloire vers Dieu Lui-même par l’être  de l’homme déifié, identifié du point de vue ontologique avec le Lógos [13] . La voie ontologique parcourue par Tat a comme paradigme la voie ontologique parcourue par Hermès, qui a reçu le don de la palingénésie de la part de Nous – Poimandrès: « En gardant le silence j’ai été engrossé du bien, et en mettant au monde la parole, j’ai produit de beaux fruits. » [14]

Les recherches entreprises sur le Livre de la Création ou Séfer Yetsirah, aux XIXe–XXe  siècles par Leopold Zunz (1794-1886), Heinrich Graetz (1817-1891), Leo Baeck (1873-1956) [15] et Gershom Scholem (1897-1982) [16] ont établi que la rédaction primaire du plus ancien traité de cosmologie et de grammaire mystique hébraïque remonte vers les IIIe–VIIIe siècles et met en évidence l’influence du  néoplatonisme arabe de la période de la conquête musulmane de la Palestine (635). Séfer Yetsirah a été mentionné par Éléazar Ha-Qallir (les IIe–XIe siècles) [17] dans ses poèmes et a été commenté par Sabbataï Donolo (Xe siècle), Saadiah Ben Yosef Gaon (882-942) [18] , Yehoudah Ben Barzilaï (XIIe siècle) et Yehoudah Ha-Lévi (vers 1075-1141) [19] , et une copie du XIe siècle a été découverte dans la Genizah de Caire et a été publiée par A. M. Habermann, en 1947 [20] . La théologie cosmologique-grammaticale de Séfer Yetsirah se fonde sur une série de termes traduits du grec, en mesure à exprimer la relation entre l’alphabet hébreu et les éléments de l’univers: otiyyot yesod ou les « lettres élémentaires » [21] . Dans le contexte de l’hellénisme tardif, il convient d’explorer la voie exégétique de la proximité entre la théologie de l’hermétisme  greco-égyptien et la cosmologie grammaticale juive pré-kabbalistique. Le Séfer Yetsirah, II-XVI, décrit les dix Sefirot-belima en tant que numéros primordiaux et attributs divins: l’« Esprit de Dieu », l’« éther de l’Esprit », l’« eau de l’éther », le « feu de l’eau », « en haut », « en bas », « nord », « sud » [22] . Ultérieurement, la théologie kabbalistique développera la décade séfirotique à l’instar des Sefirot-belima: Kèter, Hokhmah, Binah, Hèsed, Din ou Gevourah, Tifèret, Nètsah, Hod, Yesod, Shekhinah-Malkhout [23] . L’hypothèse judéo-hermétique suppose l’identification des dix Sefirot-belima avec les dix dunámeis et avec l’omniprésence divine (Aιón) du Corpus Hermeticum. Les connexions entre les consonnes de l’alphabet hébreu, les signes zodiacaux, les mois de l’année et les organes du corps humain du Séfer Yetsirah, LII-LIV et LXII [24] , peuvent être comprises par analogie avec la « sympathie universelle » (sumpátheia) qui détermine les « enchaînements » (seiraí) ou les correspondances microcosmiques-macrocosmiques du Liber Hermetis Trismegisti et Hierà Bíblos, le Livre sacré d’Hermès à Asklépius [25] . L’algorithme exégétique de la réécriture réciproque est en mesure d’élucider la relation biunivoque entre l’univers spirituel de l’hermétisme greco-égyptien et l’univers spirituel du judaïsme hellénistique. [26]

Certainement des écrits inclus dans l’Hermetica ont été connus par les chrétiens gnostiques du milieu spirituel de la Bibliothèque de Nag Hammadi, dans l’Afrique romaine des IIIe–IVe siècles è. c. [27] . Dans le De anima, Tertullian (vers 145-220) [28] parlait à plusieurs reprises de Mercurius Aegyptius en tant que maître doué de la connaissance en ce qui concerne le destin terrestre et céleste de l’âme humaine [29] . La procession des prêtres qui officiaient dans les temples égyptiens aux IIe–IIIe siècles è. c., que Clément d’Alexandrie (vers 150-220) [30] décrit dans le Stromateis, était conduite par le prêtre-chanteur qui portait deux livres sur la musique, attribués à Hermès: l’un contenait les hymnes des dieux, et l’autre les hymnes de louange adressés à la royauté. Le prêtre-horoskόpos, « celui qui mesure l’heure » ou « celui qui prononce l’heure », possédait la doctrine exprimée dans les quatre livres d’Hermès sur l’astrologie: sur le ciel des étoiles fixes; sur les planètes; sur les conjonctions du Soleil et de la Lune; sur le lever des astres. Lorsqu’il fait référence au prêtre-prophète, qui doit connaître par cœur les « dix livres hiératiques », Clément affirme qu’il existe quarante-deux livres rédigés par Hermès: trente-six d’entre eux contiennent l’ensemble de la philosophie des Égyptiens et les prophètes doivent les apprendre par cœur; les six autres, qui reviennent aux prêtres-pastophores, sont des traités médicaux sur la constitution des corps, les maladies, les organes, les remèdes, sur l’ophtalmologie et la gynécologie [31] . Didymus l’Aveugle (vers 313-398) [32] a cité des textes de l’Hermetica [33] et a accrédité la tendance patristique nord-africaine qui a envisagé Hermès en tant que prophète païen, précurseur du christianisme [34] . En ce sens, Cyrille d’Alexandrie (vers 378-444) [35] a utilisé dans le Contra Iulium des fragments attribués à Hermès pour combattre l’idéologie anti-chrétienne exprimée par Julien l’Apostate (331-363) [36] dans le Contra Galilaeos par des arguments en mesure de prouver qu’il ne sied pas d’invoquer Hermès comme autorité philosophique anti-chrétienne pour la simple raison que sa véritable identité religieuse est celle de prophète de Jésus Christ [37] . En même temps, Augustin d’Hippone (354-430) [38] a cité dans le De Civitate Dei des paragraphes de l’Hermetica et a commenté la « prophétie douloureuse » d’Hermès concernant la disparition du polythéisme égyptien et l’instauration du monothéisme chrétien [39] . Festugière a signalé la présence du syntagme eís kaì pánta ou l’« Un et le Tout », tant dans l’Asklépius, 20, que dans l’hymne Eιs theόn, attribué à Grégoire de Nazianze (vers 330-389) [40] , dans le sens de glorifier la grandeur du Dieu Unique [41] .

Louis Massignon (1883-1962) a rédigé le catalogue de la littérature hermétique arabe et a mis en évidence les auteurs musulmans des IXe–XVIIIe  siècles qui ont considéré qu’Hermès (Harāmisa) avait été un vrai prophète antédiluvien, en mesure d’être identifié avec Idrīs [42] ou avec Ukhnūkh (Hénok) [43] . Bien qu’unanimement reconnu comme prophète, nabī doué de nobowwat al-ta’rīf ou la « prophétie d’enseignement », Hermès-Idrīs ne possède pas la grâce de la « prophétie législative » (nobowwat al-tashrī’) ou l’investiture de Messager divin (risālat) [44] . Il n’a pas été voué par la volonté divine de faire part aux êtres humains de l’un des Livres (Torah, Euaggélion, Qur’ān) fondateurs des religions abrahamiques, textes sacrés qui sont à même d’hypostasier la « Loi divine » dans l’espace terrestre-humain. Par conséquent, la prophétologie musulmane postule qu’Hermès-Idrīs a été envoyé pour initier les humains par « inspiration directe » (ilhām), reçu d’Allāh, non par « révélation indirecte » (wahy), reçu d’Allāh par l’intermédiare d’un ange ou archange, et le but divin accompli par son pouvoir prophétique a été la fondation des premières cités des populations sédentaires, grâce à la dissémination hermétique des techniques primordiales, nécessaires pour l’édification des civilisations archaïques.

Al-Bīrūnī (973-1043) [45] mentionne dans le Kitāb al-ātār al-bāqīa ‘an al-qorūn al-kālīa, La Chronologie des anciennes nations ou Les Signes des siècles passés [46] , que « selon Hermès, le lever des Pléiades coïncide avec le point vernal », configuration astrologique attestée vers 3300 a. è. c., fait en mesure de faire ressortir, dans la mentalité musulmane médiévale, l’association d’Hermès avec l’astrologie et les temps archaïques. Des fragments du corpus hermétique ont été islamisés initialement par des auteurs shī’ites pour argumenter les causes théocratiques de la cyclicité de l’histoire, ainsi que les causes théocratiques de la cyclicité du nobowwat-walāyat, prophétie-imamat, par la remémoration des révélations divines reçues par les prophètes de la période archaïque, en mesure de prouver que l’imamat ou le walāyat est la « partie ésotérique de la prophétie » (bātin al-nobowwat). Dans ce contexte, le syntagme awliyā Allāh désigne la communauté des « amis de Dieu » ou des « amoureux de Dieu », l’élite spirituelle des prophètes et des imams, qui ont reçu les secrets divins par inspiration divine [47] . Le philosophe Ahmad Ibn Al-Taīb Al-Saraksī (m. 899) mentionne l’admiration d’Al-Kindī (vers 801-873) [48] à l’égard de l’exactitude des doctrines sur le tawhīd [49] enseignées par Hermès à son fils: l’ineffable transcendance divine, inaccessible au syllogisme, octroye la grâce de sa présence et de sa vérité exclusivement à la théurgie. Selon Louis Massignon, par les écrits de Dhū’l-Nūn Misrī (vers 796-859) [50] , la démonstration hermétique sur le manque d’efficacité de l’utilisation du syllogisme dans la théodicée a été connue par Kharrāz Baghdādī (m. 899) [51] et Al-Hallāj (857-922) [52] , qui ont fondé sur l’opposition entre la « raison » (’aql) et l’« esprit » (rūh) la théologie mystique conformément à laquelle rūh est doué exclusivement du pouvoir de traverser l’expérience de la déification.

Les deux maîtres qui ont essayé de concilier le néoplatonisme et la doctrine Soūfi, Al-Suhrawardī (1155-1191) [53] et Ibn Sab‘īn (vers 1216-1271) [54] , ont invoqué l’autorité prophétique d’Hermès. En ce sens, Al-Suhrawardī a associé Hermès avec Agathodémon [55] -Seth [56] , et Ibn Sab‘īn a construit une « chaîne de l’initiation » (isnād) [57] , qui commence par Hermès et finit par Ibn Sab‘īn lui-même, ayant comme anneaux intermédiaires Socrate, Platon, Aristote, Alexandre le Grand (Dhū’l-qarnayn), Al-Hallāj, Shiblī, Niffarī, Habashī, Qadib Al-Bān, Shūdī (Hallāwi, qādī de la ville de Séville). Cet isnād a indigné les autorités religieuses musulmanes des XIIe–XIIIe siècles, car il affirmait la possibilité de l’initiation théandrique par inspiration divine directe, inspiration qui était vouée non seulement à révéler la vérité divine, mais aussi à sanctifier l’être humain intérieur, par l’émanation d’un influx d’essence divine (hulūl, correspondant de la théurgie hermétique). L’insertion de cet influx dans l’âme du saint était censée avoir lieu par la dérobade de la grâce fondatrice  (risālat) de l’espace religieux islamique, manifestée dans la personne du Prophète Muhammad [58] . Nonobstant le fait que l’alchimie hermétique ait été réélaborée dans le Corpus Jābirianum (vers 941), l’ensemble des écrits attribués à Jābir Ibn Hayyān (vers 721-776) [59] , et que le Rasā’il Ikhwān al-safā’ [60] contient neuf références [61] à Hermès, l’influence de la théologie hermétique sera graduellement éliminée de la théodicée islamique. Une série de pratiques et de traditions hermétiques survivront au niveau de la magie talismanique, des mesurages astronomiques réalisés à l’aide de l’astrolabe, ainsi qu’au niveau de la mantique des nombres, des calculs astrologiques [62] .

Le huitième anneau initiatique de l’isnād d’Ibn Sab‘īn est Niffarī (Xe siècle), l’auteur des ouvrages Soūfi intitulés Al-Mawāqif (Les Stations) et Al-Muhātabāt (Les Adresses). Selon Paul Nwyia, Muhammad Ibn ‘Abdallah Al-Niffarī est le dernier théologue mystique de grande envergure de l’École Soūfi fondée par Hasan Basrī (643-728) [63] et consolidée par Al-Hallāj, aux VIIe–Xe siècles, ainsi qu’un des « esclaves de l’amour » [64] qui dévoile les connexions transhistoriques entre la théologie Soūfi et l’hermétisme greco-égyptien [65] . En concordance avec la tradition Soūfi édifiée par Hasan Basrī, Niffarī a fondé sa doctrine concernant le « dialogue entre deux essences », ainsi que sa réputation de « confident de Dieu », sur le texte qur’ānique qui décrit l’« ascension nocturne » (mi‘rāj) [66] du Prophète Muhammad et la manifestation de la réalité théandrique par le langage de la révélation théocratique: « Dieu révéla à Son serviteur ce qu’Il révéla. » [67] La même expérience mystique a été décrite de manière lacunaire par Al-Hallāj, dans le Diwān, Yatīma, 6: « Son mémento est mien, et mon mémento Sien. Comment, se souvenant à deux, pourrions-nous exister autrement qu’ensemble? » [68]

Niffarī deviendra un « convive de Dieu » (jalīs Allāh) et un « homme de la vision » (sāhib al-ru’ya). La grâce de l’ontologie théandrique le place dans les « Stations » (mawāqif) qui organisent le rapprochement entre l’essence humaine et l’essence divine, l’investit du pouvoir de participer, dans chaque « Station » (waqfa), à un dialogue du dire-silence, de l’enveloppement-dévoilement, de la vision, au-delà duquel l’être humain contemplera l’Être Divin par la « vision majeure » dont l’apogée ontologique enlève le « voile » de toutes les « Stations »: « Mon Seigneur (mawlāyī) me posa dans l’Arrêt de Sa vision majeure puis  Il me dit: ô toi, l’homme de la vision et le convive de Dieu, où sont donc les Stations des saints et où les Arrêts de ceux qui se tiennent devant Moi? Regarde comme J’ai construit le voile, et comme, dans le voile, J’ai construit toutes les Stations et tous les Arrêts. Regarde: ceux-ci sont les voiles des yeux et celles-là les voiles des cœurs. [...] Puis Il me dit: l’homme qui se situe au niveau de la dicibilité (qawlāniya), Me voit quand il parle, mais il ne Me voit pas de la même vision s’il se tait. Sa vision qui est sa vérité est dans son parler, mais les vérités de son parler sont dans son silence et non dans son parler. [...] C’est donc toi l’homme de la vision majeure, car tu vois Dieu sans aucun voile entre Lui et toi. Le parler est un voile dans la vision tout comme le savoir et l’agir. Or il est des serviteurs miens qui Me voient au-delà des voiles. » [69]

Paul Nwyia a remarqué que l’expérience du passage par chacune des « Stations » (waqfa) implique l’identification du pèlerin théandrique avec deux temps. Un « temps de la vision », où sa conscience dépasse les catégories de « sujet » et d’« objet »: elle est saisie par la béatitude de l’union mystique, elle est anéantie dans la réalité réelle du tawhīd. Un « temps du retour », du recouvrement graduel de la mémoire qui contient la substance existentielle de la réalité irréelle: sa conscience accomplit la remémoration de la faculté d’utiliser le langage humain [70] . Niffarī évoquera l’expérience de l’identification ontologique avec le tawhīd par la prononciation du mot awqafanī, symbole de l’ontologie théandrique: « Et je dis alors awqafanī. Antérieurement à ce retour, je n’avais rien à dire, car Il m’a montré le tawhīd et j’étais en Lui, ignorant l’anéantissement (fanā’) et la pérennisation (baqā’). Il m’a fait entendre le tawhīd et j’ignorais ce que j’entendais. Après cela, Il m’a rendu à ce que j’étais avant, et j’ai vu, dans ce retour, une feuille écrite dont je vous communique la lecture. » [71] Pour accomplir le but de l’« union » (ittihād), l’être humain doit préserver la pureté de l’ontologie théandrique, délivrer la voie du « dialogue entre les deux essences » de toutes les hypostases du monde, qui s’avérent comme des événements extérieurs par rapport à la continuité du vivant divin et du vivant humain. Cette délivrance s’achevera par le parcours d’un « escalier » (sullam) apophatique: la « science » (‘ilm) doit être rejetée dans la « lettre » (harf); la « gnose » (ma‘rifa) doit être rejetée dans la « science »; le « rappel de Dieu dans le cœur » (dikr) doit être rejetée dans la « gnose »; finalement, le « Nom Divin » doit être rejetée dans l’« Essence » (dāt); à son tour, le rejet de l’« Essence » doit être suivi par le rejet du « rejet » même dans la « vision » (ru’ya) [72] .

Niffarī accède ainsi à un « mawqif au-delà de la waqfa », un « arrêt au-delà de l’Arrêt », où l’être humain reçoit devant Dieu la vérité de la révélation-de-soi en tant qu’« être-pour-Dieu » [73] . À l’intérieur de la waqfa, l’homme interpelé par Dieu est identifié avec la révélation ontologique de l’infini: « Tu es le sens de tout l’univers (anta ma‘na al-kawn kullihi)! » [74] Situé dans la présence de Dieu, l’homme investi avec les attributs divins participe à la  « compassion créatrice » (rahmāniya), se réjouit du privilège d’agir sur l’univers créé: « J’ai posé Ma subsistance derrière toi, tandis que Je Me tiens derrière la subsistance. À ta droite est Ma souvéraineté, et Moi Je Me tiens derrière la souvéraineté. À ta gauche est Mon libre-arbitre, et Moi Je suis derrière le libre-arbitre. Ma lumière est dans tes yeux et Moi Je suis derrière la lumière. Ma parole est sur ta langue et Moi Je suis derrière la parole. Je t’ai montré que c’est Moi qui ait posé dans l’être ce que J’ai posé et Je suis derrière ce que J’ai posé. Car Je n’ai point posé devant toi un objet autre que Moi. » [75] « Arrêté » dans l’espace infini de l’ontologie théandrique, l’homme déifié a la révélation de la déification de son propre langage, du dire divin qui octroye la réalité du dire humain: « Si tu Me vois, il ne te restera plus que deux prières. Tu Me pries, en Mon absence, que Je te garde dans Ma vision, et tu Me pries, dans Ma vision, que tu puisses dire à une chose: ‘Soit (Kun)! Et elle sera. [76] ’ » [77] Paul Nwyia souligne le fait que le texte de Niffarī s’ouvre par l’anonce concernant la disparition de la nuit et se clôt par la vision concernant la lumière eschatologique du Jour du Seigneur, dans le cadre d’un système religieux constitué autour des symboles cosmiques fondamentaux, qui postule que le jour et la nuit représentent deux pôles de l’expérience mystique: pendant la « nuit », la divinité se manifeste en tant que « Dieu Transcendant », et à Son égard toute la création proclame que personne ne Lui ressemble; pendant le « jour », la divinité se manifeste en tant que « Dieu Immanent », qui Se révèle à l’être humain par le langage des symboles qui définissent l’essence humaine [78] . Créé par la volonté divine en tant que « sens de l’univers », l’homme est investi du pouvoir de déchiffrer l’alphabet du langage divin, composé des grands symboles cosmiques [79] : lorsque l’homme déifié parle le langage de Dieu, Dieu parle le langage de l’homme déifié.

Dans le contexte de l’« hybridation » entre l’hermétisme greco-égyptien et les espaces religieux abrahamiques, l’entrée des pouvoirs-attributs divins et la manifestation de la Parole de Dieu (Lógos, kalamu-Allāh) dans l’espace de l’ontologie humaine définissent la métamorphose de l’essence humaine en réalité théandrique. L’expérience de la déification représente l’apogée mystique de la gnose de l’hermétisme hellénistique et de la théologie Soūfi élaborée par Niffarī. Dans la tradition de l’École de Bassora, la réécriture Soūfi de la théologie mystique hermétique assimile la « régénération » et la consubstantialité entre le dire de l’homme déifié et le pouvoir créateur du langage divin. Emporté dans l’ontologie divine, le vivant humain est identique à l’infini spatial et temporel, se révèle comme sens de l’univers, comme sceau de l’alphabet cosmique émergé de l’immanence divine diurne et de la transcendance divine nocturne.

 

 

 

 

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Notes

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