Corin Braga

Université Babes-Bolyai, Cluj-Napoca, Roumanie

CorinBraga@yahoo.com

 

 

Les Bacchantes et le palimpseste de la religion grecque /

The Bacchae and the Palimpsest of Greek Religion

 

 

Abstract: The Bachae by Euripides is one of our richest sources of the archaic cult of Dionysus. Its climax is represented by the dismemberment (sparagmos) of Pentheus by his mother Agave, maddened by Dionysus. The violent conflict between Pentheus and Dionysus has generally been interpreted as an expression of the opposition of classical Olympian religion to the introduction of a new orgiastic cult. In this paper I propose an alternative reading of the legend. It is premised on the fact that Pentheus belongs to the race of the spartoi, the bronze warriors that sprang from the teeth of the dragon slaughtered by Kadmos. My hypothesis is that the conflict between Dionysos and Pentheus reiterates the sacrificial killing of the local ”serpent” (a Minoan-Mycenaean title for the king) and its warriors by Kadmos when founding Thebes.

Keywords: Minoan-Mycenaean Religion; Greek Religion; Hesiodus; The Five Races; Euripides; Bacchae; Dionysus; Pentheus.

Rezumat: Bacantele de Euripide este una dintre cele mai generoase surse de cult arhaic dionisiac. Climaxul acesteia este reprezentat de dezmembrarea (sparagmos) lui Pentheus de către mama sa, Agave, dusă la nebunie de Dionysus. Conflictul violent dintre Pentheus și Dionysus este de cele mai multe ori interpretat ca o expresie a opoziției dintre religia clasică olimpică și inceputurile unui nou cult orgiastic. Propun o citire alternativă a legendei. Pentheus aparține rasei spartoi, războinicii de bronz născuți din dinții dragonului ucis de Kadmos. Ipoteza mea susține că disputa dintre Dionysos și Pentheus reiterează omorul sacrificial al “șarpelui” local (un titlu minoian-micenian pentru rege) și a războinicilor săi de către Kadmos, la intemeierea Thebei.

Cuvinte-cheie: religia minoian-miceniană; religia grecească; Hesiod; cele cinci rase; Euripide; Bacantele; Dionysos; Penteu.

 

Pendant l’Antiquité, le cycle thébain a joui de presque la même popularité et audience que le cycle troyen. Restituée et enrichie à des époques différentes, la légende de la fondation de Thèbes et de la dynastie de Cadmos a inspiré les tragédies, les poèmes épiques et les commentaires de plusieurs poètes, historiens, géographes et scholiastes.

Dans sa configuration finale, tel qu’il est exposé par Euripide dans Les Bacchantes et Les Phéniciennes[1], le mythe thébain comprend plusieurs épisodes. La ligne généalogique de Cadmos remonte à la prêtresse argienne Io, fille du fleuve Inachos et sœur de Foronée. Zeus s’éprend d’elle et, pour la mettre à l’abri de la jalousie d’Héra, la transforme en une vache blanche. Héra réclame l’animal et le met sous la surveillance d’Argus. Pour délivrer Io, Hermès, envoyé par Zeus, doit tuer Argus. Vexée, Héra envoie un taon qui, poursuivant Io sur un long périple, aboutit en Egypte. Zeus rend finalement à son amante la forme humaine et ils ont un fils Épaphos, identifié à Apis. Épaphos a lui-aussi une fille, Libyé, ancêtre des Libyens. Libyé a deux fils avec Poséidon, Bello, père d’Egypte et de Danaos, et Agénor. Agénor part d’Egypte et s’installe en Canaan où, marié avec Téléphasa, il conçoit plusieurs fils, dont Cadmos et Fénix, et une fille, Europe. Quand Europe est enlevée par Zeus déguisé en taureau et emmenée en Crète, Agénor envoie ses fils à sa quête. Arrivé en Grèce continentale, Cadmos est averti par l’oracle de Delphes de cesser la poursuite et de fonder une cité sur la place que lui indiquera une génisse indomptée. Suivant le troupeau de Pélagon, Cadmos arrive en Béotie, où la vache se laisse tomber sur le sol, indiquant le futur emplacement de Thèbes. S’apprêtant à sacrifier l’animal à Athéna, Cadmos va chercher de l’eau à la fontaine Dircé. Ici il est confronté au dragon d’Arès, gardien de la source. Il le tue d’un trait de pierre et, sur le conseil d’Athéna, sème ses dents dans la terre. D’eux surgissent les spartoi (les semés), des guerriers armés de bronze. Par une supercherie, Cadmos les fait s’entretuer. Les cinq survivants, Échion, Oudaios, Chtonios, Hypérénor et Péloros, se mettent à son service et l’aident à construire l’Acropolis de Thèbes. Pour venger la mort du dragon, Arès impose à Cadmos une servitude d’un « grand an » (huit ans). Zeus tente de les réconcilier, donnant à Cadmos pour épouse Harmonie, la fille d’Arès et d’Aphrodite. Le mariage est célébré par des noces somptueuses auxquelles participent les Olympiens. Consacré roi de Thèbes, Cadmos a quatre filles : Ino, Autonoé, Agavé et Sémélé. Aimée par Zeus, Sémélé conçoit Dionysos. Jalouse, Héra incite Sémélé à demander à Zeus de se montrer dans son aspect divin, ce qui provoque la mort par foudroiement de la femme enceinte. Zeus récupère l’embryon et le geste dans sa cuisse. Deux fois né, « dithyrambos », Dionysos est élevé en Lydie et en Phrygie. Pour propager son culte, le jeune dieu fait une longue expédition à travers l’Asie (la Perse, la Bactriane, la terre des Mèdes, l’Arabie heureuse, l’Asie mineure) et la Thrace. Quand il retourne en Béotie, accompagné de ménades asiatiques, il est accueilli avec hostilité par les thébains et leur roi Penthée, le fils d’Agavé avec Échion le « semé ». À part Tirésias et Cadmos, personne n’est disposé à accepter ni la divinité du fils de Sémélé ni son culte. Pour se venger, Dionysos change les femmes thébaines, dont les sœurs de sa mère, en Bacchantes. Penthée reçoit la punition la plus dure : envoûté par Dionysos à espionner les Bacchantes, il est écartelé vivant (sparagmos) par sa propre mère. En ce qui concerne Cadmos et Harmonie, Dionysos prophétise qu’ils seront métamorphosés en dragons et élus rois des Barbares et finalement transportés dans la Terre des Bienheureux. Cependant, un autre fils de Cadmos, Polydore, continuera la dynastie, dans la lignée de Labdacos – Laïos – Œdipe – Etéocle et Polynice. Les deux guerres (des sept et des épigones) provoquées par les deux fils incestueux d’Œdipe finiront par détruire Thèbes. Ainsi, le courroux toujours vivant d’Arès, selon le commentaire d’Euripide, aura abouti par l’anéantissement de la maison et de la cité de Cadmos.

 

 

Conflit des religions

 

L’interprétation la plus répandue des Bacchantes pose que la mort tragique de Penthée renvoie à un conflit violent entre deux religions, le culte classique des Olympiens et le culte orgiastique de Dionysos. Elle a été forgée par Erwin Rohde, ami et disciple de Friedrich Nietzsche. L’évolution que Rohde propose pour la religion grecque dans son Psyché est une application historique de l’obsédant couple conceptuel nietzschéen apollinien-dionysiaque[2]. Selon Rohde, si Homère et Hésiode ont mis au point le panthéon classique des Grecs, l’introduction du culte de Bacchus, à partir du VIIIe siècle, a représenté une provocation et même un renversement de la vision collective. Habituée aux dieux poliades, avec leurs cultes apolliniens, rationnels et normatifs, la civilisation des polis a eu des difficultés à accepter la manie orgiastique et anomique de ce dieu « étranger ». Apporté par les Thraces du nord, le culte de Dionysos Sabazios introduisait un élément nouveau et barbare, qui ne manquait pas d’inquiéter le pouvoir établi. L’attitude de Penthée refléterait la résistance plus ou moins inconsciente de la société grecque classique face aux religions mystiques de l’Orient ou du Nord.

Pendant le demi-siècle suivant à E. Rohde, U. Wilamowitz, M. Nilsson ou E. R. Dodds ont toujours vu dans la pièce d’Euripide l’écho d’un événement historique – l’introduction du culte dionysiaque en Hellade. Dans son édition des Bacchantes et dans son Les Grecs et l’irrationnel[3], Dodds interprète l’arrivée de Dionysos à Thèbes comme une allégorie de l’avènement du culte de Sabazios à Athènes et de la vive résistance qu’il a provoquée. Auteurs de théâtre (comme Aristophane), orateurs et philosophes (comme Platon) se sont plaint des périls moraux apportés par les theoi xenikoi. En lignes générales, Dodds explique l’introduction du culte dionysiaque comme offrant une soupape, violente mais salutaire, à la psychologie collective, comme une modalité de contrôler le retour du refoulé social, comme une libération rituelle des tensions de l’ombre qui autrement risquaient de prendre en possession toute une communauté. En revanche, les motifs d’Euripide d’écrire une tragédie sur ce thème sont un peu plus difficiles à percer : on a invoqué autant son plaisir « décadent » pour les psychologies morbides que la concession au goût superstitieux d’Archélaos, le roi macédonien chez qui le dramaturge s’est retiré à la fin de sa vie. Plus controversée encore a été l’attitude même de l’auteur envers Dionysos, divers commentateurs diagnostiquant autant l’acceptation palinodique que le rejet ironique du dieu de l’enthousiasme.

Pourtant Euripide est, en deçà de tout procès d’intention, assez clair dans son message. À la différence de l’interprétation « nietzschéenne », il nous paraît que dans sa tragédie les deux forces en opposition ne sont pas deux religions différentes, celle des Olympiens et celle de Dionysos, mais deux attitudes, celle pieuse (eusebeia), de respect envers la tradition religieuse, et celle impie (asebeia), de déconsidération superbe des dieux. On y reconnaît rapidement l’ancienne dichotomie, esquissée par Hésiode dans le mythe des cinq races, entre diké et hybris. Donc, si le conflit de la tragédie fait renvoi à la société contemporaine d’Euripide, l’allégorie vise plutôt le divorce entre la religiosité traditionnelle et le scepticisme des nouveaux sophistes et pragmatistes, que l’opposition de la cité à l’introduction du culte dionysiaque. Il importe moins ici si Euripide se fait le porte-voix du piétisme pour racheter ses propres propensions iconoclastes juvéniles ou pour éviter les accusations d’impiété (qui ne tarderont pas d’accabler son ami Socrate), le fait est que la tragédie plaide pour le respect de la tradition.

De cette façon, Dionysos ne retombe pas dans une catégorie autre que les dieux olympiens. Ce qu’il réclame, c’est justement sa reconnaissance en tant que dieu poliade. Penthée ne se retrouve pas dans la posture de roi et hiérophante défenseur du panthéon classique face à un nouveau venu, étranger et imposteur, mais dans celle de tyran irréligieux qui, refusant le culte d’un dieu, par orgueil, par jalousie (Dionysos est son cousin), attire le miasme sur la cité. Ce sont Cadmos et Tirésias, le roi et le prophète, qui sont les avocats du respect de la tradition, de la peur des dieux. « Inutile de sophistiquer avec les divinités », conseille le devin. « Les traditions de nos pères, aussi vieilles que le temps, et qu’ils nous ont laissé en héritage, nul raisonnement ne les jettera bas, quelque subtilité que découvrent les intelligences les plus profondes »[4].

Si, comme le soutient Dodds (influencé peut-être un peu trop par le courant irrationaliste inspiré par Nietzsche), Euripide et son époque subissent la fascination de l’irrationnel, cet irrationnel est subordonné à la religion et à la piété, en contrepartie à l’iconoclasme d’une culture ou le rationalisme triomphant prenait son essor. H. Jeanmaire identifie dans la tragédie le conflit paradigmatique entre rationalisme et fait religieux, qui commençait à bouleverser la vie des polis grecs à l’âge classique[5]. Car, bien que le divorce catastrophique entre religion et philosophie ait été empêché ou retardé par Platon, comme le démontre W. Burkert[6], ce n’est pas moins vrai que d’autres écoles, sceptiques et agnostiques ou matérialistes et pragmatiques, mettaient en question le bien-fondé de la mythologie et de la religion. Si le personnage de Penthée est allégorique, la position qu’il évoque est plutôt l’irréligiosité des sophistes contemporains d’Euripide, et non le fanatisme des champions des cultes établis.

Penthée combat Tirésias et Cadmos les accusant de folie, de manque de bon sens ; en réponse, les deux renvoient au roi l’accusation d’irrationalité : « Oui, seuls nous sommes raisonnables ; les autres sont insensés »[7]. Tirésias combat l’argument de bon sens, d’ordre et d’équilibre prôné par le roi sur le motif qu’il exprime une vision laïque, bornée et incapable de s’ouvrir au transcendant : « Quoi que tu croies – et ta croyance n’est pas saine – ne te crois pas sensé »[8]. Raisonner sur les dieux, appliquer le sens commun aux miracles et au sacré, n’est pas preuve de sagesse, mais d’aveuglement : « En ce moment tu es dans les nues et en raisonnant tu déraisonnes »[9]. Dans les imputations de folie et de démence adressées par Penthée au culte dionysiaque, le prophète voit la preuve de la déraison de l’accusateur même : « Tu es fou désormais ; tout à l’heure, tu n’étais qu’insensé »[10].

Ce que le prophète démasque en Penthée est autant la prétention de l’homme de tout contrôler par sa raison que l’insuffisance de la pensée humaine pour appréhender les dieux. « Science n’est pas sagesse »[11], clame le chœur, pour qui a des oreilles à entendre. Dans le cadre de la cité, les orgueilleux de l’intelligence sont les plus périlleux, puisque leurs arguments insidieux peuvent convaincre et abuser les membres de la communauté : « Toi, tu as la langue agile et tu parais raisonnable ; mais dans tes paroles il n’y a pas ombre de bon sens. L’homme audacieux, à la fois puissant et habile à parler, est un citoyen dangereux s’il n’a pas de bon sens »[12]. Quelques générations plus tard, Tirésias aura à tenir un discours similaire à un autre fameux descendant de Cadmos qui se basait un peu trop sur sa capacité d’interpréter les devinettes de la sphinge et les secrets du destin. Le theous nomizein est un devoir du citoyen.

Dans les termes de la tragédie grecque, la démesure de l’orgueil, l’incapacité d’accepter les limites humaines face à la toute puissance des dieux, est hybris. Tirésias prévient Penthée : « Tu es la proie de la plus terrible des folies et tu ne pourrais trouver de remèdes pour la guérir »[13]. Dionysos l’avise que « Je suis sensé et vous insensés »[14], que c’est lui, en tant que dieu, qui détient la vérité et la dernière parole. La faute tragique du roi est de ne pas reconnaître et accepter la divinité qui se présente devant lui. Opposée à la piété (eusebeia), l’asebeia attire la colère des Olympiens, soit que l’homme se considère au dessus ou en dehors du monde divin, soit qu’il est incrédule et athée. Le manque de respect envers les dieux, comme le suggère Homère à propos de Polyphème, mène au désordre et à des monstruosités comme le cannibalisme, alors que la peur des dieux est la source de la morale et de l’ordre social[15]. Il faut que Penthée soit puni « de ta folie, de ton impiété envers Dieu »[16]. Car l’asebeia est bien folie, déraison par rapport aux normes de la cité et de la condition humaine.

Le dieu et l’homme appartiennent à des niveaux différents de l’être et du savoir. Cette hiérarchie se manifeste par une incongruité ou incapacité de communication directe entre les deux. L’homme commun, attaché à l’aspect illusoire du monde, n’est pas capable de comprendre les paroles du dieu, seul le prophète peut pénétrer le message divin, qui porte sur la réalité essentielle. C’est pourquoi les dieux prophétiques comme Apollon et Dionysos sont « obliques » (loxiai), ils parlent d’une manière indirecte et voilée, ayant besoin d’un redressement, d’une interprétation de la part des prêtres. « Un langage sensé paraît dénué de sens à l’ignorant »[17], dit Dionysos à Penthée. C’est le même schéma que dans Œdipe roi de Sophocle : une distance tragique sépare le discours vrai mais couvert du dieu, transmis par le prophète, et la compréhension de l’homme, aveuglé par ses propres préjugés.

Le dénouement tragique consiste dans la reconnaissance ou la révélation (anagnorisis) de la vérité divine à l’homme. La compréhension tragique est bien une initiation (comme pour les prophètes, les mystes, les ménades), néanmoins c’est une initiation involontaire, obligée, punitive. Dionysos applique cette « cure forcée » aussi bien à l’impiété de ses tantes, les sœurs de Sémélé, qu’à l’obstination de son cousin Penthée. Pour les faire dérailler de leur vision bornée, il doit leur ôter la raison sceptique, iconoclaste, et les faire plonger dans la « folie » divine : « D’abord, enlève-lui sa raison, mets-le dans un doux égarement. Car s’il garde son bon sens, il ne voudra jamais revêtir un vêtement de femme »[18]. Se déguisant en Bacchante, Penthée est soumis à un transfert de personnalité, il sort en dehors de soi-même (ek-stasis) et rentre dans un autre soi, dans celui d’un initié, membre de la thyase. Il passe d’un niveau anthropologique à un autre, qui lui permet d’entrer en contact avec le dieu. Si au début de la tragédie le roi n’est pas capable de voir dans son opposant divin qu’un charlatan (« tu es impie, tu ne le vois pas »[19]), après sa transformation intérieure il voit le dieu dans son épiphanie animale, comme taureau. De même, Agavé, sa mère, en plein état d’enthousiasmos, voit dans son fils un lion, autre animal consacré de Bacchus : « Maintenant tu vois ce que tu dois voir »[20] ; « Tes dispositions jusqu’alors n’étaient pas saines ; maintenant elles sont ce qu’elles doivent être »[21], annonce le fils de Sémélé à son cousin.

Malheureusement, cette illumination n’apporte pas le salut, mais la catastrophe. Bien que Dionysos punisse les incroyants en leur induisant la folie même de son orgie rituelle, ce délire n’a pas les effets positifs de la mania participative, qui transforme les adeptes en enthousiastes (en-theos), mais ceux d’ate, obscurcissement de l’esprit par lequel les dieux punissent les sacrilèges, les mènent à leur perte. C’est en proie à l’ate que Aias confond Ulysse et ses hommes avec un troupeau de taureaux. C’est « les chiennes rapides de lyssa », la folie violente, que Dionysos convoque sur ses opposants, pour les faire se détruire entre eux, femmes contre hommes, mère contre fils.

La juste « mesure humaine » que loue le chœur est donc l’humilité face aux dieux et la reconnaissance des propres limites. À la « science » impie, le chœur affirme préférer « vouer sans cesse ma vie au bien, le jour et la nuit, à la sainteté et à la piété »[22]. En revanche, la puissance divine se venge des « mortels qui cultivent l’incrédulité et n’aident pas au triomphe des dieux, dans l’égarement de leur orgueil »[23]. Le conflit des Bacchantes reflète donc moins la résistance et le choc entre la religion apollinienne de Penthée et le culte dionysiaque nouvellement introduit en Grèce, que le conflit, spécifiquement tragique, entre l’orgueil blasphématoire de l’homme (hybris) et la volonté inébranlable des dieux (hamartia).

 

 

Dieu olympien contre roi-serpent minoen

 

D’ailleurs, Dionysos n’est pas du tout un dieu nouvellement arrivé en Grèce. Il est vrai que son origine a suscité peut-être le plus grand nombre d’hypothèses, de manière que Maria Daraki a pu écrire tout un livre sur la succession des interprétations du culte dionysiaque dans l’histoire moderne des religions[24]. Partant de la pauvresse de références sur Dionysos dans les poèmes homériques, les érudits ont déduit que le culte dionysiaque s’est développé à l’époque archaïque, à partir du VIIIe siècle. L’hypothèse traditionnelle, basée sur le mythe de la naissance du dieu à Thèbes, traitait Dionysos comme une création grecque locale, en tant que dieu de la vigne et du vin, de la nature agreste en général. E. Rohde et C. A. Lobeck ont émis la théorie de l’origine thrace d’un Dionysos Sabazios, dieu de l’orgiasme et des initiations nocturnes. U. Willamowitz a soutenu l’idée d’un Dionysos oriental, le Bassaride, tel qu’il apparaît dans le poème de Nonnos. P. Foucart a étendu son hypothèse sur l’origine égyptienne des Mystères d’Eleusis au culte dionysiaque aussi. Partant de la figure de Dionysos Zagreus, C. Kerényi a retenu le concept d’une origine crétoise du dieu.

Cependant, la découverte du nom di-wo-nu-so-jo sur des tablettes en Linéaire B de Pylos renvoie l’existence du dieu beaucoup plus en arrière, au deuxième millénaire, à l’époque mycénienne. En ce sens, il y avait déjà l’hypothèse bien vieillie de Langlois et Maury d’un Dionysos de souche indoeuropéenne, correspondant au Soma hindou, dieu deux fois né personnifiant la libation. Mais comme ce parallélisme paraît être plutôt une adaptation tardive, après l’expédition d’Alexandre en Asie et en Inde, la théorie consensuelle actuelle reste celle de W. Otto et H. Jeanmaire, selon laquelle Dionysos est un dieu de la religion minoenne-mycénienne. Souffrant d’un certain effacement dans la théologie poétique d’Homère, il aurait été redécouvert et réimposé seulement à l’époque archaïque. Cette réémergence aurait bénéficié de l’influence orientalisante de la fin de la période obscure, le Dionysos mycénien étant ressuscité et assimilant les traits de divinités similaires de Phrygie (les bacchantes sont associées aux corybantes de Cybèle), de Lydie (où apparaît le nom baki), de Thrace, peut-être de l’Empire Hittite et d’Ugarit (d’où pourrait provenir le mot thyrsos, tuwarsa vin, respectivement tirsu breuvage intoxicant)[25].

En tout cas, selon cette conclusion, Dionysos n’est pas un dieu étranger en Grèce archaïque et classique. Comme l’a démontré M. Nilsson, les légendes concernant Thèbes remontent effectivement à la mythologie minoenne-mycénienne[26], donc on est en droit de fouiller dans la préhistoire, à l’âge de bronze, pour trouver un sous texte plus ancien du conflit entre Dionysos et Penthée.

Une des clés qui nous permet d’explorer les couches profondes de ce grand palimpseste culturel qu’est la religion grecque est le symbolisme du serpent. Dans la tragédie d’Euripide, Penthée est évoqué, à plusieurs reprises, en relation avec les guerriers de bronze ayant apparu à la mort du dragon d’Arès. Penthée est « le fils d’Échion, enfant de la Terre ! »[27]. Il est de la race des « spartes » (les semés), fils d’Agavé et grand fils de Cadmos « qui a semé la moisson des fils de la Terre »[28]. Cadmos est à son tour constamment caractérisé par sa geste héroïque de combattre le dragon, il est « le vieillard de Sidon, qui a semé dans la terre les dents du dragon à forme de serpent, et a vu naître du sol une moisson de héros »[29].

Pour fonder Thèbes, Cadmos avait dû affronter et tuer un dragon et ses guerriers de bronze. Ce scénario se retrouve en général dans le folklore européen et plus spécifiquement dans plusieurs mythes grecs. Partant de la morphologie que J. Fontenrose donne des mythes de combat, F. Vian a distingué plusieurs significations symboliques de la mise à mort du dragon : mythes naturalistes (le serpent comme symbole de la nuit, de l’hiver, etc.), mythes cosmogoniques (symbole du chaos primordial, des eaux cosmiques, etc.), mythes d’intronisation royale, mythes de fondation et finalement mythes guerriers (luttes initiatiques contre daïmons ophiomorphes)[30]. Pour F. Vian, la légende thébaine est principalement un mythe de fondation : « Cadmos, en triomphant du monstre, libère Dirké [la source d’eau] et rend possible la naissance de Thèbes dont elle est la puissance tutélaire »[31]. Nous essayerons de démontrer que le sacrifice rituel du dragon se combine avec un mythe d’intronisation, puisque le serpent paraît avoir été le titre cultuel des rois préhelléniques.

Il y a plusieurs mythes grecs qui racontent la confrontation entre un héros et un serpent avec ses guerriers magiques. Le plus proche est la légende des argonautes, où, pour récupérer la toison d’or de Colchide, Jason doit abattre le dragon gardien et les guerriers de bronze qui naissent de ses dents. Parmi les exploits de Persée se retrouvent la mise à mort du monstre marin envoyé par Poséidon pour dévorer Andromède et la décapitation de la Méduse ayant des serpents pour cheveux ; Héraclès tue des serpents dès sa naissance et un de ses « travaux » est de massacrer l’Hydre de Lerne. Les dieux aussi sont auteurs de gestes violentes contre des monstres ophidiens. Pour imposer son oracle et son temple à Delphes, Apollo combat et tue le dragon Python, fils de la Terre. La plus célèbre est sans doute la victoire de Zeus sur le monstre Typhon, qui doit conforter le règne des Olympiens, après la Titanomachie et la Gigantomachie.

Dans tous ces cas, le dragon fait figure non tant de monstre merveilleux, incarnation du chaos ou d’une force cosmogonique et météorologique (les eaux primordiales, l’hiver, et.) que le héros civilisateur doit enfreindre et transformer, mais de gardien d’un ordre ancien, de génie du lieu. Le serpent de Dircé est le protecteur de la source qui consacre la place. C’est un reptile daïmonique subordonné à un personnage assez estompé du mythe thébain, mais qui apparaît néanmoins sur bon nombre de vases et peintures[32] : Thébé, fille de Zeus et d’Iodama, figure féminine personnifiant l’esprit de la cité. Francis Vian voit en Thébé une divinité ancienne, mise en ombre par les personnalités plus fortes de Gaïa, son prototype, et de Déméter Érinys, dont le culte a été établi à Thèbes par Cadmos en personne. Sur les vases, Thébé est représentée derrière ou en relation avec le serpent, dans la position d’une ancienne divinité de la terre[33]. À leur tour, les guerriers qui naissent des dents du serpent sont des « fils de la Terre », des Gégéneis, c’est-à-dire des gens de la terre. Les successeurs des « spartes » de Thèbes, dont Penthée et Créon, se vanteront toujours d’être des « autochtones », des hommes du pays.

Le schéma archétypal est donc le suivant : pour créer ou introduire un nouvel ordre dans l’univers, pour créer quelque chose, un dieu ou un héros doit affronter, indirectement, une grande divinité du lieu et directement son fils ou gardien reptilien avec ses aides armés de bronze. Dans la geste qui a amené les dieux poliades au pouvoir universel, les Olympiens ont du combattre à trois reprises les fils de Gaïa : Typhon, les Titans et les Géants. Il est vrai qu’Hésiode ne connaît dans sa Théogonie que la Titanomachie et l’épisode de Typhon, alors que le Gigantomachie est une légende ajoutée plus tard au cycle olympien. Mais si l’annexion a pu se faire sans forcer le sens global, c’est justement parce qu’une lutte contre les Géants rentrait, pour les Grecs de la période helléniste du moins, dans la logique mythique de la saga divine.

Car les Géants, avec leurs pieds en forme de serpent, décrits le plus souvent comme des lutteurs armés de bronze, correspondaient dans l’imaginaire collectif aux guerriers de bronze « semés ». Échion est présenté justement dans les termes de monstruosité et impiété généralement associés aux Géants : « Échion monstre sauvage, non un homme mortel, mais espèce de géant sanguinaire en lutte contre les dieux »[34]. Penthée, son fils, rentre donc, par son ascendance, dans la famille des révoltés contre les dieux. Dionysos refait en quelque sorte la geste de Cadmos tuant le dragon : affrontant Penthée, il est un dieu qui confronte un fils de la Terre, un des guerriers de bronze du serpent. Il est un Olympien contre un Géant et, par sa victoire, il (re-)établit le bon ordre des choses.

Quel est l’arrière-plan historique de ce schéma ? Qui sont les serpents, qui sont les guerriers de bronze, qui sont les Géants et les Titans ? Dans Travaux et jours, Hésiode raconte un mythe complémentaire à la téomachie, qui peut apporter des clarifications additionnelles. Il s’agit de l’histoire des cinq races d’hommes qui se sont succédées sur terre : d’or, d’argent, de bronze, des héros et de fer. Ce schéma a suggéré plusieurs interprétations : V. Goldschmidt apprécie que l’anthropogonie hésiodique rassemble un mythe génétique (les races arrangées dans l’ordre descendent des métaux) et une division structurale caractérisant la théologie grecque (la hiérarchie dieux – daïmons – héros – âmes des morts). S’appuyant sur les recherches de G. Dumézil, J.-P. Vernant considère que Hésiode reprend la tripartition des sociétés indoeuropéennes en trois castes : sacerdotale (les races d’or et d’argent), militaire (race de bronze et héros) et productrice (race de fer)[35].

Sans contester l’érudition et la profondeur de ces analyses, nous avançons l’hypothèse que Hésiode s’est ingénié à introduire le matériel mythologique local, préhellénique et hellénique, dans les cadres d’un schéma anthropogonique hérité, emprunté soit à l’acquis indoeuropéen (où il a comme correspondant les quatre « yuga » des Védas), soit aux civilisations du Proche Orient. Ce matériel, ce corpus de légendes, ne reproduisait évidemment pas la réalité historique telle quelle, mais seulement l’image que Hésiode et ses successeurs se faisaient des civilisations minoenne et mycénienne.

Dans cette hypothèse, les « cases » des trois premières races sont remplies par Hésiode avec les « souvenirs » acculturés et très voilés des institutions égéennes du IIe millénaire, alors que les trois combats des Olympiens, introduits dans les « cases » du schéma complémentaire des successions violentes au pouvoir cosmique, clairement emprunté par Hésiode aux mythologies assyro-babylonienne et hittite, correspondent à la destruction et au remplacement de ces institutions par ceux de la civilisation homérique.

H. Jeanmaire a analysé les structures des polis doriennes (organisés en trois tribus ou/et classes) et ioniennes (organisés en quatre tribus et/ou classes) et leurs antécédents dans les civilisations minoenne-mycénienne et proche orientale (Asie mineure)[36]. Systématisant telles données, plusieurs philosophes, historiens et législateurs de l’Antiquité classique ont passé en revue ou ont proposé des structures de classe pour les républiques historiques ou idéales. La société utopique de Platon exposée dans la République hiérarchise trois classes pyramidales, celle des philosophes (qui sont les successeurs des sacerdoces), celle des guerriers et celle des producteurs. Dans la Politique, Aristote sépare aussi les guerriers des laboureurs et fait remonter cette division à la législation de Sésostris en Égypte et à Minos en Crète (Politique, IV, 10). Strabon rapporte que l’ancienne société ionienne était composée des classes des prêtres (hiéropoioi), guerriers (phylakes), agriculteurs (géorgoi) et artisans (demiourgoi) (Géographie, VIII, 383). Plutarque montre qu’il faut remonter à Thésée la division du peuple athénien en guerriers, agriculteurs et artisans (Thésée, 24). Toujours selon Plutarque, les quatre fils d’Ion représenteraient les occupations primitives : guerriers (hoplètes), artisans (ergades), cultivateurs (gédéontes ou géléontes) et pâtres (aigicoreis) (Solon, 23). H. Jeanmaire, suivant W. M. Ramsay, corrige ces interprétations, suggérant que les géléontes représentent la tribu royale, les aigicoreis (suivants d’une divinité à l’égide) la caste sacerdotale, les hoplètes la caste militaire, et les ergades les producteurs[37].

Selon ces témoignages, on peut inférer que les sociétés de la Grèce préhistorique avaient une organisation stratifiée en classes. Que cette division était déjà présente dans le monde préhellénique, chez les Anatoliens, les Crétois et les Egéens[38], qu’elle héritait de la tripartition sociale commune aux tribus indoeuropéennes des Hittites et des Achéens[39], ou qu’elle était d’origine proche orientale, création des premières cités de la période archaïque, a moins d’importance. L’important est que les Grecs de la période archaïque (Hésiode), classique (Euripide) ou alexandrine, étaient préparés à interpréter l’histoire des civilisations du millénaire précédant, celle minoenne et celle mycénienne, selon un système de découpage de la société en classes spécifiques.

Si nous adoptons cette hypothèse, les trois premières races d’Hésiode réfèrent d’une manière nébuleuse à la société minoenne préhellénique, alors que la race des héros renvoie à la civilisation mycénienne, et celle de fer à celle dorienne, pendant la triste période « obscure ». Plus précisément, la race d’or renverrait à la tribu royale, aux rois (anak(t)es) du monde égéen ; la race d’argent à la tribu sacerdotale, aux prêtres de la grande déesse ; et la race de bronze à la tribu guerrière, aux « hommes du roi », la caste magique-militaire associée au culte de la grande déesse et à son « fils » royal. Arrêtons-nous un moment sur chacune de ces races.

La race d’or est la première créée par les dieux. Pour des raisons de « rectitude théologique », le poème d’Hésiode suggère que les créateurs des races successives sont partout les dieux poliades, Zeus en l’occurrence. Toutefois, dans le cas des hommes d’or, les « immortels ayant leur maison dans l’Olympe » (athanatoi […] Olympia domat’ echontes) et engendrant les premiers hommes « doués de parole » ne paraissent pas être les Olympiens, mais plutôt leurs prédécesseurs, les Titans. En effet, l’histoire de la race d’or se passe « sous le règne de Cronos qui commandait dans le ciel »[40] (ourano embasileuen), donc avant la titanomachie et le renversement de pouvoir en faveur de la nouvelle génération divine.

La description de la race d’or a trois segments : la vie « bienheureuse », les bienfaits de la terre et le destin post mortem de ces hommes. Les deux premiers thèmes sont constitutifs du mythe de « l’âge d’or ». Vivant en harmonie avec les dieux, les hommes d’or participent aux bienfaits de la condition divine (« ils étaient libres d’inquiétudes, de travaux et de souffrances ; la cruelle vieillesse ne les affligeait point ; leurs pieds et leurs mains conservaient sans cesse la même vigueur, et loin de tous les maux, ils se réjouissaient au milieu des festins, riches en fruits délicieux et chers aux bienheureux Immortels. Ils mouraient comme enchaînés par un doux sommeil »[41]). Aussi bien, ils étaient en harmonie avec la nature, qui donnait d’elle-même tout ce dont ils avaient besoin (« Tous les biens naissaient autour d’eux. La terre fertile produisait d’elle-même d’abondants trésors ; libres et paisibles, ils partageaient leurs richesses avec une foule de vertueux amis »[42]). La seule chose qui distinguait les hommes d’or des dieux était la mortalité.

Le plus intéressant est le troisième segment, concernant la condition post mortem des hommes de la race d’or. Après la mort, ils se transforment en « génies terrestres », des daïmons epichtoniens (daimones epichtonioi). « Enveloppés d’un nuage », ils ont un aspect spectral, comme les âmes des morts (psychai) chez Homère. Cependant, à la différence des fantômes homériques, ces esprits restent sur terre (« parcourent toute la terre »), en contact avec les vivants, observant leurs actions, bonnes ou mauvaises. Ils sont « les gardiens tutélaires des mortels ». Ils sont les détenteurs de la richesse, qu’ils répandent aux hommes. Telle est, commente Hésiode, leur « prérogative royale » (basileion eschon) concédée par les dieux.

Ces caractéristiques renvoient d’une manière assez directe aux traits des rois des civilisations préhelléniques. Autant dans la culture néolithique que dans celle minoenne, le rôle religieux central paraît avoir été joué par une grande déesse, à laquelle remettent respectivement Gaïa et Rhéa. Les lieux et les places étaient personnifiés par une divinité féminine de la terre et du territoire, qui garantissait la richesse et la fécondité de toute la nature. C’est elle qui consacrait les rois et les chefs. Le représentant de la déesse dans la communauté était la reine ou la grande prêtresse. La royauté était élective, le plus vaillant prétendant à la main de la reine recevant le trône. Beaucoup de mythes héroïques achéens conservent les traces d’une telle succession matrilinéaire élective, les fils des rois restant assez rarement sur place pour hériter du trône et le plus souvent étant obligés de partir vers une autre cité et démontrer qu’il sont aptes à recevoir en mariage les princesses locales.

Les rois et les chefs militaires sont donc les élus de la grande déesse et les maris des reines-prêtresses de la communauté respective. Comme l’a démontré J. G. Frazer au sujet du rite de succession du prêtre de Némi[43], ils sont les auxiliaires de la Grande Mère, des suppléants du dieu mâle, fils et amant, qui doivent garantir par leur force et virilité la fécondité de la déesse. Ils sont des daïmons incarnant la vitalité ; de leur vigueur dépendait le bien-être de la cité. Le rite du hieros gamos, conservé par beaucoup de cérémonies et cultes à mystères antiques, itérait la liaison entre la déesse du territoire et le démon de la fertilité. L’élection du « Couros » humain, suppléant du « plus grand Couros » invoqué par exemple dans le célèbre Hymne des Curètes de Crète, supposait, comme l’a inféré J. E. Harrison, des courses à pied et des confrontations athlétiques. Même « les jeux Olympiques commençaient par une course à pied ”pour le royaume” ; le jeune qui gagnait la course était le Basileus »[44].

Le symbole préhellénique du roi était le serpent. Suivant une étude d’E. Kuster (Die Schlauge, 1913), H. Jeanmaire a insisté sur la relation entre Gaïa, la Terre Mère, et le dragon[45]. Le serpent est l’épiphanie du daïmon chtonien qui est le fils et le compagnon, le parèdre, de la Grande Déesse. Zeus Sosipolis était représenté, à Olympie, à Élis, à Éphèse, comme un enfant-serpent au sein de la mère. Autres héritiers du Zeus Crétagènes, divinité aux attributs chtoniens, comme Zeus Ctésios, protecteur des greniers, Zeus Philios, ou Zeus Meilichios, le « gentil » distributeur de miel et de richesses, étaient ophiomorphes[46]. Dionysos, dieu aux origines partiellement crétoises, a reçu à son tour une représentation ophidienne : le chœur des Bacchantes l’invoque comme un « dragon à plusieurs têtes »[47]. Autres fils de Gaïa, les Géants, avaient des serpents pour pieds.

L’image hiératique de ce complexe divin est le serpent enroulé sur l’omphalos de Gaïa. C’est un tel monstre ophidien, nommé Python, qu’Apollo affronte à Delphes. La divinité souveraine des Crétois, Rhéa, qui hérite et stylise les traits de sa mère néolithique Gaïa, est représentée sur les petites statuettes trouvées en Crète, comme la déesse aux serpents, brandissant des serpents dans ses mains relevées et avec plusieurs serpents enroulés sur son corps[48]. Elle est aussi symbolisée sous la forme d’un poteau (une de ses formes de prédilection), accompagnée de ses animaux consacrés, les lionnes (comme sur la porte de Mycènes), les colombes (la déesse aux oiseaux), ou les serpents enroulés sur la colonne. Le caducée d’Hermès et le bâton d’Asclépios (figures préhelléniques) conservent le symbolisme de la déesse-arbre et de son gardien reptilien, que l’Egée partageait avec la « théologie commune » du Proche Orient. Beaucoup des déesses et figures féminines fantastiques de la mythologie grecque classique, d’Athéna (déesse aux serpents) et Déméter aux Érinyes et aux Gorgones, ont hérité les attributs ophidiens de la divinité crétoise.

En tant que substituts du daïmon masculin auprès de la grande déesse, les rois empruntent, comme symbolisme ou comme titre royal, l’aspect de serpent. Cécrops, le premier roi d’Athènes, était moitié homme-moitié serpent. Quand ses filles ouvrent la corbeille (kiste) dans laquelle Athéna avait caché Erichthonios, le fils né de la semence d’Héphaïstos tombée par terre, du berceau royal surgissent deux serpents : « Né de la terre », Erichthonios-Erechtheus est un roi protégé par des serpents. Asclépios apparaît dans son temple comme un serpent. Les Dioscures, Dios couroi, « les jeunes de Zeus », Castor et Pollux, sont honorés par un festin (theoxenia), identique à une panspermie adressée à des daïmons-serpents[49]. Héraclès aussi a affaire à plusieurs monstres ophidiens, mais, en tant que héros affilié clairement aux Olympiens, il rejette leur association et les tue : les serpents qui lui apparaissent au berceau, la Hydre de Lerne, les Géants aux pieds serpentins, le serpent gardien de l’arbre des Hespérides, dont Gaïa avait fait cadeau à Héra (mythe dans lequel on retrouve la constellation orientale grande déesse – arbre – serpent[50]).

Les rois-serpents minoens et anatoliens, les anak(t)es, bénéficiaient d’une apothéose, dans les cadres d’une piété funéraire qui déifiait les morts insignes[51] ; leurs successeurs mycéniens, les wanax, étaient les sujets d’un culte royal qui les traitait comme des êtres daïmoniques ou associés aux dieux. Avec cette affiliation du culte royal au culte des morts, le serpent, qui faisait initialement partie d’un culte tribal de fertilité, a reçu aussi une connotation funéraire, celle de symbole de l’âme du mort[52]. De ce fait, les rois-serpents étaient honorés autant de leur vivant, comme détenteurs du pouvoir et garants de la fécondité, qu’après leur mort, comme des mânes, qui continuaient de surveiller et de protéger la cité, distribuant des richesses. C’est exactement ce second rôle qu’assument les hommes d’or de Hésiode, en devenant des daïmons epichthoniens, des agathoi daimones[53].

La deuxième race, en ordre chronologique mais aussi qualitatif, est celle d’argent. À la différence de son attitude envers les hommes d’or, Hésiode manifeste beaucoup moins de sympathie pour ceux d’argent et de bronze. Selon le schéma descendant et involutif des métaux, la race d’argent est bien inférieure à la première, ne lui ressemblant « ni par la force du corps ni par l’intelligence ». La dégénérescence anthropologique est à associer à une déchéance morale, puisque si les hommes d’or étaient gouvernés par la piété (diké), leurs successeurs sont conduits par l’orgueil. Aveuglés par la faute (hybris), ils « ne voulaient pas adorer les dieux ni leur offrir des sacrifices sur leurs pieux autels »[54]. C’est cette impiété (asebeia) qui a réveillé le courroux de Zeus et a amené leur anéantissement. Il faut cependant remarquer que ce n’est pas tant l’attitude des hommes envers les dieux qui a changé, mais plutôt l’assemblée de dieux vénérés. La race d’or était pieuse en tant qu’elle honorait Chronos ; on peut supposer que les races d’argent et de bronze adoraient toujours les Titans, mais que, entre temps, les Olympiens avaient pris le gouvernement divin. Fidèles aux Titans, les hommes d’argent et de bronze se retrouvaient dans la position retardée et ingrate d’impies envers Zeus et les siens.

Il paraît que, conséquent à son piétisme olympien, Hésiode condamne et déprécie les divinités et les races qu’il associe aux religions et civilisations préhelléniques et barbares. Seuls les hommes d’or en ressortent indemnes, autant parce qu’ils sont rêveusement reliés aux fantasmes d’un âge paradisiaque que parce que le culte royal minoen-mycénien était en train de faire résurgence dans le culte classique des héros, tandis que les deux autres races n’avaient plus de correspondant dans les cultes de la société classique. Les races d’argent et de bronze paraissent recueillir les souvenirs historiques acculturés et incompris de deux castes sociales appartenant à la royauté archaïque, ne se retrouvant plus dans la démocratie des polis grecs.

En effet, le récit d’Hésiode sur la race d’argent est fort incongru et énigmatique : « Nourri par les soins de sa mère, l’enfant, toujours inepte, croissait, durant cent ans, dans la maison natale. Parvenu au terme de la puberté et de l’adolescence, il ne vivait qu’un petit nombre d’années, accablé de ces douleurs, triste fruit de sa stupidité, car alors les hommes ne pouvaient s’abstenir de l’injustice »[55]. Il est difficile d’entrevoir à quoi faisait le poète allusion en présentant cette classe d’hommes vivant clos dans la maison, isolés pendant « cent » ans, arrivant tardivement à l’adolescence, pour ne vivre qu’un petit nombre d’années encore, à cause des douleurs provoquées par une hybris stupide.

Notre hypothèse est que Hésiode reflétait, d’une manière imprécise, déformée et hostile, l’image d’une caste ou d’une « tribu » sacerdotale de l’ancienne religion préhellénique. Vivre reclus à la maison, sans sortir dans la société et sans s’intégrer dans la vie publique, remettrait à une catégorie de croyants dédiés aux dieux dès la naissance et observant la pureté, la chasteté, la virginité. Cent ans est un nombre conventionnel et ésotérique pour designer un intervalle fixe mais imprécis de temps pour une période de dédicace au dieu ; en réalité il ne devait pas dépasser le seuil entre l’adolescence et la maturité religieuse, quand les jeunes étaient remis au service cultuel. Les cérémonies auxquelles ils étaient intégrés les consommaient apparemment vite et pouvaient leur apporter même la mort (on se rappelle que les pythies aussi mouraient plutôt jeunes).

Consacrés à des divinités préolympiennes, ces cultes étaient, aux yeux d’Hésiode, « injustes » pour des raisons évidentes. Toutefois leur description hostile semble témoigner de quelque chose de plus que la simple fidélité aux Olympiens. Dans la dureté de l’auteur semble transparaître la répugnance du poète envers des rituels qui devaient lui déplaire et l’horrifier, des cultes trop saugrenus pour une mentalité « apollinienne ». En Grèce classique et à Rome, de telles réactions ont provoqué les cultes orgiastiques « barbares », comme ceux de Sabazios thrace ou de Cybèle, la Grande déesse d’Asie Mineure. Comme les historiens des religions l’ont déjà montré, les thyases de Ménades ou de Corybantes de l’âge classique ne faisaient que continuer les cultes de la Terre Mère néolithique et minoenne. En Grèce classique survivaient beaucoup de groupes, parfois pratiquants, parfois seulement sous forme de légende, qui vouaient des cérémonies aux différentes déesses héritières de Gaïa : les Bacchantes et les Ménades, mais aussi les Satyres, les Silènes, les Bacchoi et les Tityres de Dionysos en Phrygie et en Thrace ; les Corybantes et les Galloi de Cybèle en Asie Mineure ; les Dactyles du Mont Ida de Troade ; les Cabires de Samothrace ; les Telchines de Rhodes ; les Curètes de Crète, etc.

La plupart de ces confréries religieuses étaient associées aux orgies de la Mère des Dieux, avec de la musique violente et bruiteuse (tambours, cymbales, flûte, choc d’armes). Les participants étaient des inspirés (enthousiasticoi), au titre de daïmones et de figurants dans le cortège du dieu[56]. À la différence du reste de la communauté, ces sectateurs faisaient figure d’initiés, de dédiés et de sacrificateurs aux dieux, de médecins, de sorciers, de thaumaturges, de forgerons etc. Par exemple, Strabon raconte que les Dactyles (« doigts ») de l’Ida se répartissaient en deux « mains » : ceux de droite, au nombre de vingt, étaient des maîtres initiateurs capables de dénouer les charmes, des médecins et des forgerons ; ceux de gauche, au nombre de trente deux, étaient des sorciers (goètes)[57]. Tous sont nommés des « fils de la terre » (gegeneis, autochthones), suggérant autant leur ancienneté et priorité sur le territoire, que leur rattachement cultuel à la Grande Déesse.

Le nom de « Titans » (peints de gypse blanc) paraît renvoyer à des participants à un culte religieux primitif. En effet, dans les rites tribaux, ainsi que dans les cérémonies à mystères, les initiateurs étaient souvent masqués de blanc, avec les visages enduits de poudre de gypse. Ils incarnaient les daïmons ou les ancêtres, les esprits des morts, invoqués pour participer ou superviser l’initiation des mystes[58]. En définitif, les masques du théâtre grec aussi étaient originairement censés à donner à l’acteur l’identité du héros qu’il invoquait sur scène et dont il interprétait le destin.

Divinités chthoniennes, assez mal personnalisées, les Titans évoquent un autre type de dieux que les Olympiens classiques. Comme les Tuatha de Danann des Celtes irlandais, eux aussi assimilés à tort par une « interpretatio latina » aux divinités du panthéon gréco-latin, ils rentrent plutôt dans la typologie des « ancêtres », honorés comme des esprits protecteurs de la tribu. Par une assimilation courante parmi les cultes enthousiastes d’origine préhellénique, les dieux et leurs officiants possédés partageaient le même nom : les adeptes des Dionysos devenaient des Bacchoi, ceux d’Artémis des Dianatiques, etc. Le titan Chronos cherchant l’enfant Zeus protégé par le bruit des Curètes pour le manger, les Titans masqués de blanc pourchassant l’enfant Dionysos pour le déchiqueter et cuire, paraissent renvoyer à un rite dans lequel était mise en scène l’initiation du jeune chaman. Les participants masqués qui poursuivaient le jeune homme personnifiaient les esprits des ancêtres, qui « dévoraient » l’initié jusqu’aux os, pour le reconstituer à partir du squelette. La recomposition de Dionysos Zagreus à partir de ses morceaux joue en effet, dans le mythe crétois, un rôle similaire à la double gestation dont il bénéficie dans le mythe béotien : le rendre immortel, le faire dieu.

Bref, il est possible qu’Hésiode ait versé dans l’image de la race d’argent les réminiscences culturelles qu’il pouvait avoir de tels rites d’initiation d’une époque depuis longtemps éteinte. Associables aux Titans, les hommes d’argent, des « hommes blancs », nous semblent décrire d’une manière acculturée les officiants participant aux cultes religieux préhelléniques, comme les Bacchoi, les Dactyles, les Cabires, etc. Il est vrai que ni Homère, ni Hésiode, ne font de renvois directs à de telles confréries ou ne les nomment pas de leurs noms archaïques, soit qu’ils les considèrent des nomina odiosa, évoquant des rituels barbares et honteux, soit qu’ils aient effectivement perdu leur souvenir historique.

Mais malgré sa réticence, voire hostilité, envers la race d’argent, Hésiode ne peut éviter d’admettre son statut sacral et religieux. C’est pourquoi il nomme les hommes d’argent, bien que punis de mort par Zeus, « les mortels bienheureux ». Comme les hommes d’or, ils sont présentés comme devenant après la mort, eux aussi, des daïmons aux pouvoirs magiques. Une fois disparus du monde des vivants, ils se transforment en des génies souterrains (hypochtonioi), de second rang certes, mais méritant eux aussi le respect de la tribu. Hésiode leur assigne donc un destin tout à fait approprié pour une caste de religieux (ces thyases associées aux divinités préhelléniques), dont le pouvoir était en même temps exécré et craint.

Entre les thyases citées, une certaine distinction paraît s’imposer entre confréries sacerdotales et confréries militaires, bien que, de fait, ces fonctions paraissent avoir été attribuées indistinctement à tous, mais avec des prépondérances différentes pour chaque secte. Les Corybantes d’Asie Mineure étaient plutôt des enthousiasticoi religieux, alors que les Curètes de Crète participaient à des rituels armés, bien que leurs noms fussent traités comme homonymes. Les Curètes crétois, en occurrence, sont vus comme des ancêtres mythiques, fils de la Terre, comme des fondateurs d’activités civilisatrices et des confréries des pasteurs, des éleveurs d’abeilles, des chasseurs, des guerriers à l’arc, à l’épée, des danseurs. H. Jeanmaire croît reconnaître ici les restes de l’initiation tribale dans la Grèce préhellénique, ces activités faisant partie de la période d’apprentissage des jeunes par isolement dans la brousse[59].

En tout cas, les Curètes ne sont pas des prêtres, dans le sens d’officiants rattachés à un temple. Ils sont, comme les Dios couroi (les « jeunes de Zeus »), des initiés aux mystères de Zeus, culte impliquant des danses en armes (appelées « pyrrhiques »), à caractère magique et orgiaque. Toujours selon H. Jeanmaire, ils sont les couroi, les adolescents qui arrivent à la maturité et sont initiés aux choses de la cité, aux mystères du dieu, aux secrets de la fabrication et de la manipulation des armes. L’Hymne des Curètes de Crète invoque Zeus à descendre parmi les danseurs en armes en tant que « le plus grand Couros », le dieu initiateur, alors que Courès apparaît comme le héros éponyme ayant donné son nom aux Curètes[60]. Membres de la thyase de Zeus, enthousiastes, les Curètes sont des guerriers magiques, comme les Lycanthropes arcadiens, à rattacher peut-être aux confréries des loups en Dacie, des Fianna en Irlande et des berserkers du Nord.

La civilisation mycénienne associait au roi un corps militaire, dont le prototype mythique était constitué par les Curètes de la légende sur la naissance de Zeus (ou du dieu crétois qui a reçu ultérieurement ce nom indoeuropéen). En Grèce continentale, les « jeunes de Zeus » étaient des Aigicoreis, fils ou suivants du roi Aigeus, et porteurs ou compagnons de l’égide, symbole militaire et religieux affilié à Athéna[61]. L’armée conduite par Agamemnon dans la Guerre de Troie formait la laos – la communauté des guerriers sous un chef militaire[62]. Ces « hommes du roi » composaient une caste militaire spécialisée, qui, en Grèce classique, s’est perpétuée seulement à Sparte. Après la disparition de la monarchie mycénienne et l’apparition des polis, le laos est devenu un terme général désignant le peuple, le corps de citoyens, qui, si besoin, était enrôlé pour faire la guerre.

C’est cette caste militaire que nous croyons entrevoir dans la race d’airain. Selon Hésiode, la troisième génération d’hommes « doués de la parole » créés par les dieux étaient dédiés aux « sanglants travaux d’Arès ». Ils étaient « violents et terribles », d’une force « immense, indomptable », aux bras invincibles. « Robustes comme les frênes »[63], portant des armes d’airain (les boucliers mycéniens étaient faits de couches superposées de métal, de bois et de peau), ils utilisaient l’airain en exclusivité, pour tous leurs besoins, même pour construire leurs maisons. Plus qu’un renvoi générique à l’âge du bronze, nous pensons reconnaître ici une allusion (dont Hésiode paraît avoir perdu le référent) à une initiation magique, spécifique pour les sociétés de guerriers ou de forgerons comme celles analysées par Mircea Eliade[64]. De tels rites étaient censés offrir une invulnérabilité conditionnée. Pratiquant des formes d’ascèse (« ils ne se nourrissaient pas des fruits de la terre »[65]), d’entraînement et de manie participative (qui se retrouve dans le thème homérique du menos envoyé par les dieux pour découpler les forces d’un héros), ces initiés d’Arès sont assimilés au bronze. Devenus eux-mêmes en quelque sorte de métal (« leur cœur impitoyable avait la dureté de l’acier »[66]), ces guerriers étaient intouchables pour les armes des autres. Ils étaient invincibles. La seule manière de les faire mourir était de les obliger à s’entretuer, solution utilisée par Jason en Colchide et par Cadmos à Thèbes. En effet, selon Hésiode, les hommes de bronze ont trouvé leur fin « égorgés par leurs propres mains »[67].

Hostile envers cette race aussi, ce qui prouve qu’il la rattache toujours à la religion préolympienne, Hésiode ne lui accorde plus, à la différence des deux premières races, un statut post-mortem privilégié : « Malgré leur force redoutable, la sombre Mort les saisit et ils quittèrent la brillante lumière du soleil », « ils descendirent dans la ténébreuse demeure du froid Pluton »[68]. C’est aussi le sort peu glorieux des Géants tués par Zeus et Héraclès ensemble. Fils de la Terre, nés du sang « spermatique » de leur père, les Géants sont aussi bien des êtres ophidiens, aux jambes de serpent, que des guerriers d’airain. Cette association est bien attestée : en Arcadie, par exemple, les guerriers légendaires de Hoplodamas, qui avaient secouru Rhéa contre Cronos, étaient traités comme des Géants. Francis Vian a démontré systématiquement les équivalences symboliques entre les hommes d’airain d’Hésiode, les Géants, les Curètes et les « spartes », en tant que sociétés guerrières ou confréries militaires préhistoriques[69].

Derrière les races d’Hésiode commence ainsi à se dessiner un grand tableau, très flou et imprécis, il est vrai, profondément enfoui dans les brumes du temps. C’est le tableau des civilisations préhistoriques de la Grèce et de la Méditerranée, du néolithique et de l’âge de bronze, certes non comme il a été « en réalité » (réalité difficile à reconstituer à partir des maigres sources survivantes, comme nous prévient W. Burkert[70], mais comme le remémoraient culturellement les Grecs. Le schéma de cette constellation religieuse se retrouvait déjà dans le néolithique primitif. Le site archéologique de Çatal Hüyük a relevé le complexe d’une Grande Déesse aux bras élevés, la Mère de tous les vivants, d’un enfant divin, qui est aussi le consort de la déesse, et d’une thyase de prêtres masqués de léopards ou lions sacrifiant un taureau[71]. C’est le prototype des grandes déesses d’Asie Mineure et de Crète, Cybèle, Attis et les Corybantes, respectivement Rhéa, Zeus enfant et les Curètes, et d’autres figures apparentées, dont Dionysos.

J. E. Harrison, il y a un siècle déjà, a identifié dans la religion grecque ces survivances d’une société matrilinéaire, ayant au centre la figure de la Déesse Mère, son enfant le roi-serpent, ses prêtres masqués comme les Corybantes, et ses jeunes guerriers armés comme les Curètes[72]. Le mythe des âges d’Hésiode refléterait d’une manière effacée cette configuration : les hommes d’or héritent des caractéristiques de la caste royale, ceux d’argent de la caste d’officiants religieux, ceux de bronze de la caste militaire des « hommes du roi ». Aussi bien, les diverses structures tribales des zones historiques de la Grèce renverraient à ce modèle ancien : par exemple, chez Strabon, les geleontes rappellent la tribu royale, les hieropoioi les « religieux », et les phylakes les guerriers.

Le même schéma paraît se miroiter dans la théogonie « enrichie » (par l’addition de la Gigantomachie) des Grecs. Pour obtenir et sécuriser leur domination du monde, les Olympiens ont dû porter trois batailles contre Gaïa et ses fils. Premièrement, le combat de Zeus contre Typhon marque la défaite du fils-serpent de Gaïa, le roi de l’ordre antérieur, de même que Marduk babylonien tue Kingu et les monstres-serpents de Tiamat, Téshub hittite le dieu-serpent Illuyankas, Baal cananéen le dragon à sept têtes Yam roi de la mer, Ra égyptien le serpent multicolore d’Héliopolis et Apophis le grand serpent de l’enfer, et même Yahvé le « serpent fuyard » Léviathan. Secondement, la Titanomachie raconte l’affrontement entre les Olympiens et les Fils de Gaïa et d’Ouranos, les dieux-prêtres (selon l’assimilation de l’initié enthousiaste au dieu qui le possède) masqués de blanc. Enfin, troisièmement, la Gigantomachie confirme le transfert de pouvoir par la victoire sur les guerriers serpentiformes nés du sang du roi détrôné.

C’est comme si derrière les affrontements de la théogonie, Hésiode et les Grecs auraient projeté ou imaginé la dislocation des institutions de la royauté préhellénique : la Grande Déesse du territoire, le roi-serpent son élu et « fils », sa thyase d’enthousiasticoi, et sa caste de guerriers magiques. D’autres gestes de dieux comme Apollon ou de héros comme Héraclès réitèrent d’une manière simplifiée de tels affrontements entre un champion des Olympiens et un roi-serpent local, « né de la Terre ». C’est aussi le cas de Cadmos : pour fonder Thèbes et être reconnu par Thébé, la divinité féminine du territoire, « l’esprit du lieu », il doit tuer son prédécesseur, le dragon d’Arès, et ses guerriers de bronze, c’est-à-dire le roi-serpent et ses hommes. En devenant roi, Cadmos assume à son tour le titre de serpent, ou, dans une lecture littérale, sera transformé, ensemble avec Harmonie, en dragon, roi des tribus barbares du Nord.

Evidemment, il ne s’agit pas de faire une lecture évhémériste et de voir à travers les légendes de fondation des événements historiques réels. Tout au plus, on peut supposer, avec Robert Graves, que dans ces récits mythiques est à l’œuvre un scénario historique commun, celui de (ou des) invasion(s) indo-européenne(s), disloquant la civilisation et la religion préhellénique, avec ses institutions cultuelles et étatiques[73]. Toutefois, l’interprétation de tels mythes comme la confrontation entre une religion locale, chthonienne, « titanide », et une religion nouvellement venue, céleste, « olympienne », a été elle aussi questionnée, puisque les tribus de nomades adoraient, à part Zeus, des divinités de type mânes et esprits des ancêtres, donc chthoniennes, alors que les divinités ouraniennes et célestes sont d’origine orientale, suméro-babylonienne. Il est plus prudent alors de supposer, avec W. Burkert, que le renversement du culte néolithique, anatolien et crétois de la Grande Déesse par une religion polythéiste olympienne fut le résultat d’une réforme religieuse inspirée par le Proche Orient[74]. Adoptée par les Achéens, elle ne serait néanmoins pas la conséquence de la migration indo-européenne, donc d’un choc de populations, mais d’un changement de paradigme culturel.

Quoi qu’il en soit, cet arrière-fond de la mythologie grecque nous permet de formuler une deuxième interprétation de la confrontation entre Penthée et Dionysos. Compte tenu du fait que l’histoire de Cadmos et de Dionysos se joue aux temps de la fondation de Thèbes, donc à l’époque d’Achéens, le conflit des religions ne se joue pas entre la religion olympienne, dont Penthée serait le défenseur, et la religion orgiastique de Dionysos, mais plutôt entre la religion préhellénique et celle des Mycéniens. Cadmos fait figure de champion des Olympiens, qui, suivant les conseils d’Apollon et d’Athéna, tue le dragon de Dircé et fonde une cité achéenne. Les « semés » (spartoi) nés des dents du dragon renvoient aux guerriers du roi-serpent local détrôné.

Comme l’a démontré Francis Vian, dans la société de Thèbes, les spartes paraissent avoir constitué une aristocratie militaire, une caste de guerriers du roi, comme plus tard, en Grèce classique, seront les Spartiates. Si le trône revenait par droit à un roi de la famille cadméenne, auprès de lui se retrouvait aussi un représentant de cette aristocratie locale, « autochtone », comme plus tard Créon auprès d’Œdipe et de ses fils[75]. Penthée est le fils d’Échion, un des hommes de bronze du dragon. Il est le chef de la caste de guerriers qui soutient le roi. Il est néanmoins un usurpateur aussi, puisque le trône devrait revenir à la dynastie cadméenne. Dionysos n’est pas seulement un dieu nouvellement venu dans la cité, il est aussi bien le fils de Sémélé et le petit fils de Cadmos. Il est le roi en droit de la cité, auquel Penthée refuse non seulement la divinité, continuant, à l’instar de sa mère et de ses tantes, à accuser Sémélé d’adultère, mais aussi le titre royal.

Face à Penthée, Dionysos fait figure de dieu ou de héros (les deux hypostases se confondent dans la figure du dieu-prêtre) olympien qui provoque à nouveau un roi local issu du « serpent ». Il réitère en quelque sorte la geste de Cadmos, mais aussi d’Apollon à Delphes ou de Zeus contre les fils de Gaïa. C’est pourquoi le chœur n’hésite pas de traiter Penthée de Géant, guerrier de bronze à invulnérabilité magique : « Quelle fureur, quelle fureur fait éclater cet enfant de la race née de la Terre, issu du dragon par son père, Penthée, qu’Échion a fait sortir de la terre, Échion monstre sauvage, non un homme mortel, mais espèce de géant sanguinaire en lutte contre les dieux ! »[76].

En d’autres mots, le conflit entre Dionysos et Penthée serait un épisode tardif de la Gigantomachie, dans lequel un Olympien confronte un guerrier de bronze ayant repris le trône du roi-serpent défait par Cadmos à la fondation de Thèbes. Si la geste de Cadmos évoque un duel royal et un sacrifice fondateur, celle de Dionysos est un sacrifice restaurateur : l’aristocrate local (Penthée), un sorte de régent de Thèbes ayant pris le pouvoir au roi achéen vieux (Cadmos), est détrôné à son tour par un successeur divin de Cadmos, dieu poliade protecteur de la race des héros achéens (Dionysos). Elle est construite sur le schéma d’un rite d’intronisation royale, à travers une confrontation violente, bien que, en tant que Dieu, Dionysos n’a pas d’intérêt à saisir lui-même le trône. En même temps, elle devient un sacrifice fondateur aussi, en tant qu’elle a pour conséquence l’introduction à Thèbes d’un nouveau culte, celui de Dionysos même. Dionysos fait donc bien figure de dieu Olympien, de champion de la religion « classique » et de protecteur de la dynastie de héros dédiés à Zeus, alors que Penthée est dans l’hypostase de défenseur d’un ordre religieux antérieur, de roi-serpent de la société préhellénique.

 

 

Bibliographie

Euripide, Théâtre complet, vol. 3, Les Bacchantes, Alkestis, Héraclès furieux, Les Phéniciennes, Traduction, introduction et notes par Henri Berguin et Georges Duclos, Paris, Flammarion, 1966.

Euripides, Bacchae, Edited with introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford, Clarendon Press, 1960.

Braga Corin, Le paradis perdu au Moyen Âge. La quête manquée de l’Éden oriental, Paris, L’Harmattan, 2004.

Burkert Walter, Greek Religion. Archaic and Classical, Translated by John Raffan, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1985.

Burkert Walter, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Translated by Margaret e. Pinder et Walter Burkert, Cambridge (Massachusetts) & London, Cambridge University Press, 1997.

Daraki Maria, Dionysos, Paris, Arthaud, 1985.

Dodds Eric Robertson, Les Grecs et l’irrationnel, trad. de l’anglais par Michael Gibson, Paris, Flammarion, 1995.

Eliade Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes : naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris, Gallimard, 1994.

Frazer James George, Le Cycle du rameau d’or : Études comparées d’histoire des religions en 12 volumes : 3e édition revue et augmentée, Préface de L. Lévy-Bruhl, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1930.

Graves Robert, Les mythes grecs, traduit de l’anglais par Mounir Hafez, Paris, Fayard, 1993.

Harrison Jane Ellen, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, London, Merlin Press, 1963.

Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes. Essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’antiquité hellénique, Lille, Bibliothèque Universitaire, 1939.

Jeanmaire Henri, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1978.

Mackenzie Donald A., Crete & Pre-Hellenic, London, Random House, 1995 (1ère édition 1917)

Nilsson Martin P., The Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1972.

Picard Charles, Les origines du polythéisme hellénique. L’art créto-mycénien, Paris, Henri Laurens éditeur, 1930.

Picard Charles, Les religions préhelléniques (Crète et Mycènes), Paris, Presses Universitaires de France, 1948.

Rohde Erwin, Psyché : le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité, Édition française par Auguste Reymond, Paris, Bibliothèque des introuvables, 1999.

Vernant Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Éditions La Découverte, 1988.

Vian Francis, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, Klincksieck, 1963.

 

 

Notes

---