Silviu Lupaşcu

Université d’architecture Ion Mincu, Bucarest, Roumanie

slupascu@yahoo.com                                                                                   

 

Manichéisme et néo-manichéisme : Le Bogomilisme au carrefour des espaces sacrés orientaux /  

Manichaeism and Neo-Manichaeism: Bogomilism Between the Sacred Spaces of the Orient

 

Abstract: In the context of the Oriental syncretistic equidistances, the archaic Manichaean communities (Mughtasilah, Sābat al-Batā’ih) and the Neo-Manichean communities (Massalians, Paulicians, Bogomils, Cathars, Manichean Taoists and Manichaean Buddhists) admit as a common denominator the dualism of Light and Darkness: the Zoroastrian-Zurvanit cosmogonic background circumscribed the Manichaean rewriting of the gnostic theology, the shaping of the Manichaean eschatology after the Jewish-Christian apocalyptic theology and the institution of the Manichaean human ideal after the precepts of the ascetic ethics of Buddhism and Taoism. The social context, the cultural circumstances and the dynamics of the historical evolution of Eastern and Western religious spaces determines the spiritual self-definition of the Manichaean and Neo-Manichaean communities from the perspective of absolute dualism or from that of mitigated dualism.

Keywords: Mani; Manichaeism; Neo-Manichaeism; Gnosticism; Zoroastrianism; Zurvanism; Bogomilism; Catharism; Buddhism; Taoism; Dualism of Light and Darkness.

Rezumat: In contextul echidistanțelor sincretice orientale, comunitățile arhaice maniheiste (Mughtasilah, Sābat al-Batā’ih) și comunitățile neo-maniheiste (mesalienii, paulicienii, bogumilii, catarii, taoiștii maniheiști și budiștii maniheiști) au un numitor comun, și anume, dualismul luminii și al întunericului. Fundalul cosmogonic zoroastrian-zurvanit circumscrie rescrierile maniheiste ale teologiei gnostice, prin conturarea escatologiei maniheiste după teologia apocaliptică iudeo-creștină și prin instituția idealului uman maniheist urmând invățăturile eticii ascetice din budism și taoism. Contextul social, circumstanțele culturale și dinamica evoluției istorice a spațiilor religioase estice și vestice determină autodefinirea spirituală a comunităților maniheiste și Neo-maniheiste din pespectiva dualismului absolut sau cea a unui dualism atenuat.

Cuvinte-cheie: Mani; maniheism; neo-maniheism; gnosticism; zoroastrism; zurvanism; bogomilism; catarism; budism; taoism; dualismul dintre lumină și intuneric.

 

Abū ’l-Faraj Muhammad Ibn Abī Ya‘qūb Ibn Ishāq An-Nadīm Al-Warrāq (m. vers 995/998)[1] mentionne dans le Kitāb al-Fihrist ou le Catalogue que Fatiq et ‘Mānī Bin Fatiq (216-274/277), son fils, ont fait partie de la secte nommée Mughtasilah ou Sābat al-Batā’ih, les « Sabéens de la région marécageuse »[2], qui respectent le « rituel de l’ablution » et « lavent tout ce qu’ils mangent », conformément aux préceptes reçus du fondateur de la secte, Al-Hasīh ou Alkhasayh et de son disciple, Sham‘ūn. Initialement, les Mughtasilah ont été d’accord avec les Manichéens concernant l’existence des deux Principes élémentaires, mais plus tard ils s’en sont séparés[3]. Ibn An-Nadīm affirme que ‘Mānī s’est approprié l’« art des mots sages » à l’âge tendre, et à douze ans il a été « inspiré d’en haut » par le « Roi des Jardins de la Lumière » ou le « Dieu Tout-Puissant » grâce aux révélations transmises par Al-Tawm ou son « compagnon céleste ». À vingt-quatre ans, Al-Tawm commandera à ‘Mānī de quitter le milieu religieux composé par les communautés des Mughtasilah, de se révéler au monde, de prêcher la « Vérité » du Dieu de la Lumière et d’appeler les êtres humains à sa foi[4].

Dans ce contexte, le fait qu’Ibn An-Nadīm identifie les Mughtasilah avec les « Sabéens communs » ou les « Harrāniens » et leur attribue un culte voué aux astres est significatif. Les Sabéens de langue syriaque de Harrān vénéraient Hermes Trismegistus en tant que dieu[5] du panthéon et inventeur du rituel sabéen, et ce culte païen est attesté jusqu’au IXe siècle. L’hermétisme des Sabéens réside dans le fait qu’ils ont prêché une philosophie hellénistique primitive, attribuée aux « trois Hermès » de Basse-Égypte, de Chaldée et de Haute-Égypte. Quoiqu’ils n’aient pas possédé un « Livre révélé », les Sabéens de Harrān ont utilisé la connexion prophétologique Hermès-Idrîs comme un moyen de forcer la reconnaissance du culte sabéen parmi les religions monothéistes acceptées officiellement par les États musulmans. En ce sens, la doctrine apocalyptique sabéenne annonçait aux Musulmans qu’Hermès reviendra en tant que Mahdī, et qu’Agathodémon sera le juge désigné par la divinité pour présider le Jugement dernier. Le sabéen Thābit Ibn Qurra (m. 901) a écrit en syriaque et a traduit en arabe Les lois d’Hermès ou Kitāb nawāmis Harmas. En 933, le cadi Istakhrī, muhtasib de Bagdad, demanda aux autorités l’extermination ou la conversion par contrainte des Sabéens qui disparaîtront petit à petit de l’histoire après la mort de leur dernier chef religieux, Hukaym Ibn ‘Isä Ibn Marwān (m. 944). La mise en évidence de l’hermétisme sabéen-elchasaïte par rapport à l’histoire primaire du manichéisme vise la hiérarchie théocratique des Manichéens, selon laquelle Hermès sera situé parmi les précurseurs de Mani[6].

Conformément au Codex Manichaicus Coloniensis, Mani a passé ses vingt-quatre premières années dans une secte baptismale du sud de Babylone. Après sa séparation des « baptistes », il voyage à Séleucie-Ctésiphon, la résidence d’hiver des Sassanides. La rencontre avec son père, Pattikios, aura lieu dans le village de Naser, à la périphérie de la ville. Accompagné d’un petit groupe d’adeptes, Mani voyagera à Ganzak, l’une des résidences d’été des Sassanides, située à la proximité du temple du feu d’Ādur Gusnašp. Son « esprit jumeau », Súzugos, le guide vers une rencontre avec un ascète et un roi. Dans un village dont le nom commence par la lettre « C », il sortira vainqueur d’une dispute qu’il a eue avec le « chef » (archegòs) d’une communauté (sunagogèn). Arrivé à Mésène, à l’extrêmité sud de la Mésopotamie, Mani prêche dans une assemblée des « baptistes ». Dans le port de Pharat, il s’embarque sur un navire à destination de Fārs[7]. En même temps, Codex Manichaicus Coloniensis, 94, 1-97, 10, contient quatre apologues prononcés par Mani concernant un précurseur et archegòs nommé Alchasaios, qui interdit le bain dans les eaux courantes, le labourage et la cuisson du pain car ces activités accomplies par des hommes sont en mesure de provoquer la souffrance de l’Âme Universelle[8]. Le rapprochement exégétique entre Alchasaios et Elchasaios, hérétique judéo-chrétien, auteur du Livre d’Elxai, implique l’identification de la secte des « baptistes » avec celle des Elchasaïtes[9]. Par conséquent, la première partie de la biographie de Mani et la fondation du manichéisme se situe dans l’espace religieux des sectes baptismales gnostiques du sud de Babylone[10], défini par le rapport d’identité et altérité entre Mandéens, Mughtasilah, Sabéens et Elchasaïtes.

L’interprétation des informations fournies par le Codex Manichaicus Coloniensis impose l’explication de l’identité religieuse de la secte des « baptistes » et de la secte du « village de C(...) ». Tenant compte des ressemblances entre les Psaumes de Thomas, inclus dans le Livre des Psaumes, découvert à Medinet Madi[11] en 1929-1933 et les fragments de la liturgie des Mandéens[12], Geo Widengren a suggéré que Mani a passé les deux premières décennies de sa vie dans une communauté mandéenne[13] ou proto-mandéenne[14]. L’opinion de Widengren a été contredite par Samuel N. C. Lieu, qui affirme que c’était impossible pour Mani, l’« Apôtre du Christ », de passer les années de sa formation spirituelle dans une communauté qui mettait en opposition Jean Baptiste ou le « roi Yahia Yuhana » et « Christ le Romain »[15]. L’hypothèse de l’appartenance originaire de Mani à une communauté des Mandéens ou nasuraiyī de Tura deMadai, la « région des collines de Médie », ne s’accorde pas avec sa biographie de réformateur chrétien-gnostique du zoroastrisme-zourvanisme[16] que par la logique d’une conversion de type metánoia : éduqué au début dans la doctrine pro-johannique et anti-christique de la gnose mandéenne d’origine juive, Mani se convertit ensuite par révélation au christianisme gnostique et devient l’« Apôtre du Christ » en Perse et en Extrême-Orient.

Dans le Kitāb al-Fihrist, Ibn An-Nadīm place ‘Mānī après Marqiyūn[17] et Ibn Daysān[18], et le manichéisme est défini comme une doctrine extraite des « doctrines des mages[19] et des chrétiens » :

 

‘Mānī est apparu pendant la deuxième année du règne de Gālūs ar-Rūmī[20]. Marqiyūn est apparu environ cent ans avant lui, pendant la première année du règne de Titūs Antūniyānūs[21], le roi. Ibn Daysān est apparu avec environ trente ans après Marqiyūn. Il a été nommé Ibn Daysān car il était né au bord de la rivière Daysān[22]. ‘Mānī a soutenu qu’il est le Paraclet[23], annoncé par Jésus, la paix soit avec lui. ‘Mānī a tiré sa doctrine de celles des mages et des chrétiens. En même temps, l’écriture qu’il pratiquait pour rédiger ses écrits provient du syriaque et du perse[24].

 

Protégé par les empereurs sassanides Shāpūr Ier (241-272)[25] et Hormizd Ier (272-273)[26], Mani est tombé dans la disgrâce de Vahram Ier (273-276)[27], qui, pendant l’entrevue de Gund-ī Shāh Pūr[28], lui a reproché tant l’orgueil de se considérer comme un prophète illuminé par la divinité, capable de rivaliser avec l’onction théocratique du monarque, que l’erreur de désavouer les activités martiales et cynégétiques, par la propagation de sa doctrine, dirigée contre la violence et l’écoulement de sang. Le Šāhān šāh finit par commander l’arrestation de l’« Apôtre de la lumière », et ultérieurement il va acquiescer à sa mort, provoquée par les souffrances subies pendant les vingt-six jours de détention[29]. La décision impériale a été en grande partie déterminée par les conseils reçus de Vahram Ier de la part de Kirdir[30], le chef des prêtres zoroastriens (mobadan mobad), ainsi que du chef des prêtres du feu (herbadan herbad). Les commnuautés manichéennes attribueront au martyre de Mani la valeur d’imitatio Christi et le commémoreront chaque année par la fête de bema[31], associée selon le calendrier aux Pâques.

L’espace religieux construit par Mani d’après les révélations reçues de l’« esprit jumeau » ou Súzugos est sous-tendu par la mythologie et la cosmologie de la Guerre entre la Lumière et les Ténèbres, qui a comme dénouement l’apocalypse de la Lumière :

 

D’une part, le Royaume de la Lumière est constitué de cinq grandeurs, qui sont le Père et ses douze éons et les éons des éons, l’air vif, le Pays de la Lumière, le Grand Esprit qui répand son souffle dans tous ceux-ci et les nourrit de sa Lumière. Cependant le Royaume des Ténèbres est constitué de cinq dépôts, qui sont la fumée et le feu et le vent et l’eau et les ténèbres, et l’exortation qui les habite les fait bouger et les incite à faire la guerre l’un contre l’autre. Maintenant, pendant qu’ils faisaient la guerre l’un contre l’autre, ils ont accompli la tentative de s’élever contre le Royaume de la Lumière, ils ont cru avoir le pouvoir de le conquérir[32].

 

Le Képhalaia, 89. 18 – 102. 12. Concernant la Lumière-Intellect, les apôtres et les saints fait ressortir la proximité synchrétique entre le Principe manichéen de la Lumière et la Lumière – Nous en tant que concept essentiel de l’édifice théologique de l’hermétisme. L’entrée de la Lumière-Intellect dans le corps et l’âme détruit le « l’homme ancien » et engendre l’« homme nouveau » par une métamorphose ontologique semblable au paliggenesía-photismós, à la régénération théandrique de l’être humain engrossé par les dunámeis et le Lógos. Le plan de la palingénésie hermétique se retrouve dans le déroulement de la régénération manichéenne par la lumière, tant au niveau physiologique qu’au niveau spirituel. La pénétration de l’Intellect-Lumière dans le corps de l’être humain est en mesure de déterminer le ligotage des pouvoirs du péché-ténèbres, la délivrance de l’âme de la pentade du corps (os, moelle, veines, chair, peau) et la construction de la pentade de l’âme de l’homme nouveau (raison, pensée, perspicacité, conseil, sagesse) par la communion ontologique entre l’Intellect-Lumière et l’homme nouveau :

 

L’Intellect-Lumière vient et trouve l’âme (…). Ainsi il libérera les membres de l’âme et les rendra libres des cinq membres du péché. En même temps, il liera les cinq membres du péché qui étaient libres. Il rangera en bon ordre les membres de l’âme, leur donnera une forme et les purifiera et il en construira un homme nouveau, un enfant de la justice. Et quand il est en train de façonner et construire et purifier l’homme nouveau, il créera cinq grands membres vivants à partir des cinq grands membres. Et il met ceux-ci dans les membres de l’homme nouveau. Il placera sa raison, qui est amour, dans la raison de l’homme nouveau. Aussi la pensée, qui est foi, il la placera dans la pensée de l’homme nouveau, qu’il purifiera. Sa perspicacité, qui est perfection, il la placera dans la pesrpicacité de l’homme nouveau. Son conseil, qui est patience, il le mettra dans le conseil de l’homme nouveau. Aussi la sagesse, qui est réflexion, dans la réflexion de l’homme nouveau. Il purifiera l’image de la Parole de la parole du péché et y ajoutera sa Parole, en sorte que celle-ci devienne nourrissante et fortifiante (…)[33]

 

Suite à la régénération, l’homme nouveau s’élève aux « grands éons », et l’homme ancien sera emprisonné de pair avec l’« esprit ténébreux ». La dynamique du dualisme Lumière-Ténèbres organise le miroitement parallèle entre cosmologie et anthropologie, mettant en évidence la dimension théandrique de la théocratie manichéenne d’inspiration hermétique : « L’homme nouveau règne par son amour, par sa foi, par sa perfection, par sa patience, par sa sagesse. Malgré tout cela, son roi (…) l’Intellect-Lumière, celui qui est le roi de l’entier »[34].

Le deuxième psaume des Psaumes de Thomas décrit le paysage de l’apocalypse de la Lumière du point de vue de la cosmologie-anthropologie manichéenne par la remémoration de l’imaginaire religieux mandéen et de l’imaginaire du salut par salvator salvatus, inclus dansl’Hymne de la perle :

 

Ainsi, quand mon habit brillant arrive et revêt celui qui est digne de le porter ; quand mon parfum agréable rejette leur mauvaise odeur et retourne (à sa place) ; quand ma lumière éclairante quitte les ténèbres ; quand mes frères, les enfants de la lumière, ont accompli leur stature ; quand ma sœur, l’heure de la lumière, s’élève et regarde le Pays de la Lumière : c’est alors que je frapperai la terre de mon pied et j’enfoncerai leurs ténèbres ; je frapperai de la tête leurs hauteurs et je j’ébranlerai le firmament, et les étoiles tomberont pareillement à ceux-ci (…) ; je déracinerai les ténèbres et je les jetterai et je sèmerai la lumière à leur place; je déracinerai le mal et je le jetterai et je sèmerai le bien à sa place. L’univers sera plein de gloire (…)[35]

 

Hans Jonas a affirmé que le manichéisme a été une matérialisation « monumentale » du « principe religieux gnostique », le seul système gnostique qui est devenu une « force historique de grande envergure », l’une des « religions prééminentes » de l’histoire de l’humanité, raison pour laquelle l’histoire des hérésies dualistes de l’Europe médiévale admet une élucidation fondée sur la clé herméneutique du « néo-manichéisme »[36]. Les savants de la période d’entre-deux-guerres et ensuite de la période d’après-guerre – Hans Söderberg[37], Arno Borst[38], René Nelli[39], Kurt Rudolph[40], Steven Runciman[41] – sont convenus sur l’identité gnostique du manichéisme et sur l’identité néo-manichéenne du paulicianisme, bogomilisme et catharisme. Mircea Eliade[42] et Dmitri Obolensky[43] ont consacré de vastes études à la spiritualité médiévale de la région des Balkans et ont discuté l’hypothèse de la continuité gnostique-manichéenne entre le système théologique des Bogomiles et le système théologique des Cathares. Ultérieurement, Ioan Petru Couliano[44] et Anne Brenon[45] ont nié toute connexion d’ordre religieux entre le manichéisme et le bogomilisme ou entre le manichéisme et le catharisme.

Anne Brenon se situe sur une position paradoxale lorsqu’elle accepte la connexion entre catharisme et gnosticisme, mais rejette la connexion entre catharisme et manichéisme, tant que l’identité gnostique du manichéisme (mandéenne, marcionite ou gnostique-syriaque) a été argumentée par Hans Jonas, Kurt Rudolph, Iain Gardner et Samuel N. C. Lieu. Il faut encore mettre en évidence le fait que la plus ancienne indication du terme Catharistas / Catharistae ne se trouve pas dans les écrits et les sermons d’Eckbert von Schönau (m. 1184), mais dans l’ouvrage d’Augustinus Hipponensis (354-430 è.c.) intitulé De Haeresibus at Quodvultdeum liber unus, XLVI, 10, avec référence claire aux Manichéens de Carthage aux IVe-Ve siècles[46]. En conséquence, la théorie de l’apparition du catharisme par génération spontanée en Allemagne, Lombardie ou Provence, au cours du XIIe siècle, s’avère nonconcludente dans la perspective de l’origine historique et de la dynamique religieuse gnostique-manichéenne du bogomilisme et du catharisme. Il est plausible que cette dynamique ait inclus tant la filière bulgare-cathare (les inquisiteurs provençaux considérant le catharisme comme Bulgarorum haeresis[47]), qu’une filière parallèle, constituée par la continuité historique de l’« archipel » des communautés gnostiques, manichéennes, attestées dans le bassin méditerranéen à la fin de l’Antiquité. Dans ce contexte, la négation de l’essence dualiste du bogomilisme par Ioan Petru Couliano est excessive : en ce sens, l’opinion de Dmitri Obolensky est plus nuancée, car il a affirmé que le dualisme des Bogomiles n’était pas un dualisme « bi-théiste » ou absolu, comme celui des Pauliciens, mais un dualisme modéré, influencé dans une certaine mesure par le massalianisme et le christianisme byzantin.

La vague de la mythologie et de la théologie dualiste, de type gnostique-manichéen, qui déferle à travers les espaces religieux asiatiques, européens, nord-africains, à la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge, manifeste une dynamique propre et configure une alternative syncrétique dualiste par rapport aux religions abrahamiques ou aux religions orientales. La cohérence logique de cette dynamique découle justement du polymorphisme des doctrines qui anime le réseau des commnuautés gnostiques-manichéennes, mais aussi de la diversité des réécritures et des versions des textes archaiques, au-delà desquels le dénominateur commun du dualisme absolu ou modéré reste toujours facilement à identifier. Des sources[48] slavonnes[49], byzantines[50] et  latines[51] désignent les Pauliciens, Massaliens, Bogomiles et Cathares comme des « Manichéens » aux Xe-XIVe siècles. Cependant les sources européennes doivent être abordées simultanément avec les sources arabes[52] qui mentionnent les manāniyya ou mānawiyya (manichéens) en tant que zanādiqa (hérétiques dualistes), aux VIIIe-Xe siècles[53]. Du point de vue historiographique, il est intéressant d’observer que l’estompage des communautés manichéennes dans l’espace de l’islam persan coïncide avec leur apparition dans l’espace byzantin-bulgare.

Le témoignage de Petrus Siculus (IXe siècle) prouve la symbiose du manichéisme, marcionisme et massalianisme dans la fondation du paulicianisme[54]. La liste des sept églises pauliciennes[55] mentionnées dans le Historia Manichaeorum indique un trajet oriental-byzantin, soutenu par les renseignements historiographiques[56] sur la transplantation des populations syriennes et arméniennes en  Thrace, dans les années 745 et 757, pendant le règne de l’empereur Constantin Ve Copronymus (718-775)[57], après la conquête de la Syrie et des régions situées au nord de l’Euphrate. Le dualisme absolu ou modéré, l’investissement du Principe du Mal avec des attributs de Créateur du cosmos et de l’être humain, le négativisme théologique en mesure de situer la matière et l’existence corporelle dans la sphère du mal, l’anthropologie « claire-obscure », la christologie docétiste, le refus des sacrements de l’Église Orthodoxe, l’identification des chefs religieux avec le Paraclet, l’obstination de focaliser le service liturgique sur le Nouveau Testament et la prière, tout en désavouant la Torah, constituent, au IXe siècle déjà, des éléments bien établis parmi les dualistes orientaux qui menacent l’ordre ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Dans la Lettre à Pierre, le Tzar de la Bulgarie (rédigée vers 940-950), Théophylacte, Patriarche de Constantinople (933-956)[58] a défini le bogomilisme comme une hérésie « ancienne » (palaias) mais à la fois nouvellement apparue (neofanous), c’est-à-dire « du manichéisme mêlé au paulicianisme », dans le contexte de la réécriture de la doctrine dualiste présentée par Petrus Siculus dans le Historia Manichaeorum. Le prêtre Cosmas a signalé, dans le Sermon contre les hérétiques, l’apparition de l’hérésiarque dualiste Bogomil en Bulgarie, pendant le règne du Tzar Pierre Ier (927-969) : « Et il est arrivé qu’au Pays de la Bulgarie, durant les jours du Tzar orthodoxe Pierre, le prêtre (pop) nommé Bogomil (« celui aimé par Dieu ») est apparu, mais en vérité il n’a pas été aimé par Dieu. Il a été le premier qui ait commencé à prêcher en Bulgarie une hérésie dont nous allons présenter les fausses doctrines dans la suite ». De la réécriture de Cosmas ressort que, par une herméneutique ingénieuse, Bogomil a fusionné dans la propagation de sa doctrine la parabole évangélique du fils prodigue (Luc, 15, 11-32), la théologie marcionite concernant le Mauvais Démiurge et le mythe d’origine zourvanite sur le bon fils (Ohrmazd) et le mauvais fils (Ahriman) qui ont été engendrés par Dieu (Zourvan), mythe reçu par voie écrite ou par voie orale à travers la filière gnostique-manichéenne : « Ils ont entendu ce que notre Seigneur dit dansl’Évangile à propos de la parabole des deux fils et soutiennent que Christ est le fils aîné et croient que le cadet, celui qui trompe son père, est le Diable. Ce dernier fils, ils l’appellent Mammon et déclarent qu’il est le créateur et l’auteur des choses terrestres ». Cette mythologie dualiste constituera l’essence de la cosmologie, anthropologie et démonologie du bogomilisme bulgare-byzantin : « Ils disent que tout ce qui existe appartient au Diable : le ciel, le soleil, les étoiles, l’air, l’homme, les églises, les croix. Ils attribuent au Diable tout ce qui vient de Dieu. En général, ils considèrent que tout ce qu’il y a sur terre, animé ou non-animé, est du Diable »[59].

Le bogomilisme se définit ainsi comme dualisme modéré d’inspiration gnostique-manichéenne (aux influences pauliciennes, massaliennes et marcionites), orienté vers la vie monastique et l’ascèse, qui met en opposition le Principe du Bien (le Père, Christ – le bon Fils) et le Principe du Mal (Mammon – le mauvais Fils, l’Ange déchu). Dans le cadre de cet antagonisme, la théocratie du Principe du Bien se situe sur un niveau ontologique supérieur par rapport à l’angelocratie démonisée du Principe du Mal, qui exerce une série d’attributs démiurgiques à l’intérieur de l’espace cosmique. Le terme « Bogomiles » est mentionné pour la première fois par Euthymius d’Acmonia, moine du couvent Tes Peribléptou de Constantinople, dans la Lettre au diocèse d’Acmonia de Phrygie en Asie Mineure (vers 1050). Euthymius désigne les Bogomiles comme phundagiagitae, nom qui dérive de phoúnda (gr.), funda (lat.) ou torba (bulg.), « besace » et dévoile l’habitude des Bogomiles de vivre dans la pauvreté et de mendier leur nourriture. La cosmologie dualiste et l’anthropologie « claire-obscure » sont les principales caractéristiques du bogomilisme, soulignées par Euthymius : des huit cieux de l’Ogdoade, Dieu en a créé sept, et le huitième, correspondant à l’espace terrestre, est la création du « Prince de ce monde », dont la domination s’étend non seulement sur le ciel, la terre, la mer, mais aussi sur le Paradis où se trouve Adam ; malgré tout cela, le soleil et l’âme de l’homme ont été créés par Dieu et coexistent de manière dualiste avec le mal manifesté dans la substance du monde et du corps humain[60]. Dans le Panoplia dogmatica, Euthymius Zigabenus (vers 1050-1120) a remémoré la définition du bogomilisme par l’association avec le massalianisme (« l’hérésie des Bogomiles (…) fait partie de l’hérésie des Massaliens ») et par la cosmologie dualiste « zourvanite-manichéenne » : Satanaël est le premier-né de Dieu et le frère du Fils-Lógos. La doctrine des Bogomiles byzantins du XIIe siècle prend forme par la réécriture des textes bibliques-évangéliques : la révolte et la chute des anges, le paradoxe de la création négative, la tyrannie de Satanaël, l’anthropologie « claire-obscure », la christologie docétiste, la rédemption christocentrique non par la crucifixion et la résurrection de Christ, mais par Sa doctrine, dans les conditions où le Lógos n’était pas compris comme la deuxième Personne de la Trinité, mais comme la manifestation du langage de Dieu. Cette structure théologique se retrouve dans l’Apocryphon de Jean (Bibliothèque de Nag Hammadi) et dans l’Interrogatio Iohannis (écrit bogomil bulgaro-macédonien transmis dans le milieu cathare provençal). Zigabenus décrit le rituel d’initiation des néophites dans la communauté de Bogomiles de Constantinople :

 

Par conséquent, ils rebaptisent ceux qui viennent chez eux. Tout d’abord, ils établissent pour celui-ci une période de confession des péchés, de purification et de prière intense. Ensuite ils lui mettent sur la tête l’Évangile selon Jean, invoquent le Saint Esprit et chantent la prière Notre Père. (…) Les hommes et les femmes de la congrégation mettent leurs mains souillées sur lui et entonnent leur rituel dépourvu de sainteté[61].

 

Le rituel de l’« imposition des mains » comme signe de l’accomplissement de l’initiation dans le bogomilisme (báptisma, teleίosis) se retrouve dans la signification liturgique de l’« imposition des mains » par laquelle s’achevent les deux étapes de l’initiation dans les communautés cathares du Languedoc (abstinentia, consolamentum). Grâce a cette initiation, les dualistes absolus ou modérés, réunis avec le Saint Esprit, acquéraient la liberté et le pouvoir de résister à la confrontation avec le mal[62]. Ce geste liturgique archétypal est institué par un texte canonique du manichéisme primaire, le Képhalaia, 37.28 – 42. 23 :

 

La première imposition des mains est celle accomplie par la Mère de la Vie sur la tête du Premier Homme. Elle l’a armé et l’a investi de grandeur. Elle a mis ses mains sur lui et l’a envoyé à la guerre. Il est descendu. Il a accompli sa lutte avec les grands pouvoirs et avec l’hostilité. (…) La seconde imposition des mains est celle-ci : quand l’Esprit Vivant a emmené le Premier Homme en haut, hors de la guerre, il l’a sauvé du tourment de toutes les vagues. Il l’a emmené en haut, lui a offert le repos dans les grands éons de la Lumière (…). Lorsqu’il s’est élevé vers le grand Père des lumières, une voix est venue à lui des hauts lieux et a dit : qu’on fasse en sorte que mon Fils, le premier-né, reste à Ma droite (…). Il a reçu cette grandiose imposition des mains pour qu’il puisse devenir le chef de ses frères dans le nouvel éon. (…) Par conséquent, ils doivent comprendre que cette imposition des mains est digne d’estime en votre présence, lorsque vous communiez en son honneur et obéissez aux maîtres, diacres et prêtres[63].

 

À la fin de la dynastie des Sassanides (vers 224/226-651), le manichéisme était plus répandu en Khorāsān qu’en Mésopotamie. La tolérance manifestée sous la dynastie des Omeyyades (661-750) par les gouverneurs de l’Iraq, Al-Hajjāj Ibn Yūsuf et Khālid Ibn ‘Abdallāh Al-Qasrī, mais aussi par le calife Al-Walīd Ibn Yazīd (vers 690-710), a favorisé la réapparition des communautés manichéennes en Mésopotamie. Néanmoins sous la dynastie des Abbassides (750-1258), entre le califat d’Al-Mahdī et le califat d’Al-Muqtadir (775-932), une violente persécution a déterminé le refuge des Manichéens en Khorāsān, le changement de la résidence du pontificat manichéen de Babylonie à Samarkand et la disparition graduelle des communautés de manāniyya ou mānawiyya de l’histoire de l’islam médiéval[64]. Ja‘far Al-Sādiq (vers 699/703-765)[65] a vitupéré en Tawhīd al-Mufaddal tant contre Mani, l’« abandonné de Dieu », que contre « les impies Manichéens (manāniyya), les athées dévoyés et libertins » :

 

Les Manichéens (manāniyya) n’ont pas accepté les misères et les malheurs qui affligent les hommes. Les deux groupes disent que si le monde avait un Créateur bienveillant et miséricordieux, ces horreurs ne se produiraient pas. Les tenants de cette thèse vont jusqu’à dire que la vie de l’homme en ce bas monde devrait être pure de tout trouble. Mais s’il en était ainsi, l’homme passerait de la pétulance et de la démesure à ce qui ne convient ni à la religion ni au monde. (…) Il (Mani) prétendait connaître les mystères, et fut si aveugle devant les signes de la sagesse dans la création, qu’il attribua l’origine de la création à une faute, et taxa d’ignorance son Créateur (…)[66].

 

Une série d’auteurs musulmans des IXe-Xe siècles mentionnent la présence du manichéisme dans la tribu des Quraysh, la tribu dominante de La Mecque au VIIe siècle, dont faisait partie la famille du Prophète Muhammad. Hishām Ibn Al-Kalbī (m. vers 820) a inclus, dans le Kitāb mathālib al-‘Arab, le manichéisme (zandaqa) parmi les religions des Arabes de la période préislamique (jāhiliyya)[67]. Muhammad Ibn Habīb (m. 860) mentionne dans le Kitāb al-Muhabbar que la justice divine a envoyé la punition d’une mort violente sur les huit hérétiques manichéens (zanādiqa) de la tribu des Quraysh : « Ils apprirent la zandaqa des chrétiens de Hīra (…) »[68]. À son tour, Ibn Qutayba (m. 889) affirme dans le Al-Ma‘ārif que « la zandaqa était chez les Quaraishites, qui la prirent de Hīra »[69], et Al-Maqdisī (vers 966) confirme, dans le Al-Bad’ wa-l-ta’rīch, que « la zandaqa et le ta‘tīl (négation des attributs et noms divins) étaient chez les Quraysh »[70]. Ces témoignages signalent l’avoisinage entre le manichéisme et l’islam primaire et justifient l’hypothèse[71] d’une genèse manichéenne de la christologie docétiste exprimée dans le Qur’ān, S. IV – Les Femmes, vv. 155-157 :

 

(…) Nous avons tué le Messie, Jésus le fils de Marie, le Messager de Dieu – mais, malgré tout cela, ils ne l’ont ni tué ni crucifié, mais ils ont tué et crucifié une image qui s’était montrée à leurs yeux.[72]

 

Abū ‘Uthmān ‘Amr Ibn Bahr Al-Basrī Al-Jāhiz (775-869)[73] a fait l’éloge, dans le Kitāb al-hayawān, de la calligraphie et des miniatures qui décorent les manuscrits manichéens, mais il a jugé sévèrement les doctrines dualistes fondées sur la mythologie de la Lumière et des Ténèbres. Il énonce aussi les quatre principes sur lesquels se fonde la conduite religieuse des moines manichéens itinérant :: « pureté », « pauvreté », « sincérité », « sainteté »[74].

L’ouvrage d’Al-Jāhiz inclut le dialogue entre le calife Al-Ma’mūn (786-833)[75] et un croyant manichéen (zindiq) concernant l’utilité de l’exemple de l’homme pécheur qui se repent pour l’effort de la théologie islamique de combattre le manichéisme : l’un et le même homme peut être l’auteur d’une mauvaise action (le péché) et d’une bonne action (le repentissement), fait qui infirme le dualisme manichéen des deux Créateurs éternels, conformémént auquel le Principe du Bien crée la sphère du bien, et le Principe du Mal crée la sphère du Mal[76]. Dans ce contexte, ‘Abd Al-Jabbār (932-1025), l’un des chefs de l’École des Mu‘tazilites[77], a rédigé le Discours contre les dualistes (Manichéens, Mazdakiens, Bardesanites, Marcionites, Mages zoroastriens)[78]. À son avis (Tathbīt), Mani a un été évêque chrétien, coupable du péché capital d’avoir imité l’Apôtre Paul et d’avoir corrompu, comme lui, la religion chrétienne primordiale prêchée par Jésus le Messie. Paul a dissimulé le paganisme romain sous l’apparence du christianisme, et Mani s’est servi de la religion de Zoroastre pour répandre sa doctrine en Perse[79]. ‘Abd Al-Jabbār réécrit le myhe cosmogonique manichéen d’après Abū ‘Īsā Muhammad Ibn Hārūn l-Warrāq (m. vers 861), Maqālāt[80] et Abū Muhammad Al-Hasan Ibn Mūsā Al-Nawbakhtī (m. vers 912-922), Al-Arā’ wa-l-diyānāt. En même temps, il réécrit la prophétologie manichéenne d’après le Šābuhragān : les envoyés de Dieu vers la famille humaine ont été Adam, Seth, Noé, Bouddha, Zoroastre, Jésus le Messie et Mani, le « sceau des prophètes »[81]. Le raisonnement scolastique d’‘Abd Al-Jabbār vise en même temps le rejet du dualisme ontologique (l’affirmation d’un clivage, dans l’espace de la réalité, entre la sphère du bien et la sphère du mal) et le rejet du dualisme cosmogonique (l’énoncé conformément auquel à l’origine du monde il n’y a pas un Créateur unique, mais deux entités antagoniques, la Lumière et les Ténèbres). En ce sens, le maître mu‘tazilite affirme que Dieu et Iblīs ne peuvent pas etre deux principes co-éternels (tamānu‘, l’argument de l’« empêchement réciproque »), qu’ils ne peuvent pas se réjouir de la même façon du privilège ontologique de l’infini, car il n’y aurait plus de différence entre eux, et leur antagonisme apriorique, essentiel dans le système de réflexion du manichéisme et du zoroastrisme, serait réduit à la non-existence[82].

Corroborée avec l’universalisme programmatique énoncé dans l’« enchaînement apostolique », l’histoire du manichéisme en Extrême Orient et les connexions entre le manichéisme et les religions extrême-orientales se révèlent dans la lumière des récentes découvertes archéologiques. Une importante bibliothèque manichéenne a été localisée dans les Grottes Mo-kao (Mogao) ou les « Grottes des mille Bouddhas » de la oasis de Tun-huang (Dunhuang)[83], dans la province chinoise Kan-su (Gansu), sur la Route de la Soie[84]. Dans un texte rédigé en parthe, Gwndyš, un personnage de la cour de Shāpūr Ier, fait l’éloge de Mani en tant que « Bouddha et Apôtre »[85], et un fragment découvert dans l’oasis de Tourfan (Tulufan, Turpan), dans la province chinoise Hsin-chiang (Xinjiang), traduit du syrien en parthe, décrit l’entrée de Mani en parinirvāna :

 

Et il a laissé l’entier troupeau de la justice tels des enfants orphelins et tristes, car le maître de la maison est entré en parinirvāna (…). (…) Et après le parinirvāna de l’Apôtre, Ouzzi, le maître, a témoigné devant l’ensemble de la religion de tout ce qu’il avait vu au milieu des soldats, car lui, Ouzzi, la nuit de ce jour de samedi, a été laissé là-bas avec l’Apôtre de la Lumière. Et il a apporté, par voie orale, beaucoup des commandements pieux de la part de l’Apôtre de la Lumière pour toute la religion. Et après le parinirvāna de l’Apôtre de la Lumière, l’Évangile, le Livre des images, son habit et ses mains de la province de (…) (ont été apportés) à Si(sinnios)[86].

 

Les premières attestations du manichéisme dans l’espace chinois remontent aux années 694[87], 719[88] et 731[89]. Des sources historiques, administratives et littéraires de la dynastie T’ang (618-907) mentionnent que les autorités  impériales ont accepté le prosélytisme manichéen seulement pour les ethnies étrangères établies sur le territoire chinois[90]. Les troupes de mercenaires de la période T’ang étaient composées de Turcs Ouïgours, et en 762 le khagan ouïgour Bögü Khan (759-779) s’est converti au manichéisme avec les membres de la Maison Royale et l’entier royaume dont la capitale se trouvait à Karabalghasoun sur le Orkhon, au sud du lac Baïkal. Suite à la guerre ouïgouro-kirghiz (840), la cour ouïgoure sera tranférée par le gouvernement T’ang à Chotcho[91], au Turkestan, où le manichéisme atteindra son apogée jusqu’à la moitié du Xe siècle, quand il sera remplacé par le bouddhisme[92]. La défaite des Ouïgours a eu comme conséquence non seulement la fin de la suzeraineté de facto que les Ouïgours exerçaient sur la Chine de la période T’ang, mais aussi la fermeture (843) des temples manichéens des villes des Ch’ang-an (Changan), Lo-yang, T’ai-yüan (Taiyuan) et des provinces Ching (Jing), Yang, Hung (Hong), Yüeh (Yue), construites entre les années 768-807. Après la persécution de la période Hui-ch’ang (Huichang ; 843-845), dirigée contre le manichéisme, le bouddhisme et les religions étrangères présentes sur le territoire de la Chine, le manichéisme survivra pendant l’époque des Cinq Dynasties[93] et des Dix Royaumes[94] (906-960) dans la région du port Ch’üan-chou (Juan-zhou), dans le sud de la Chine, et renaîtra sous la dynastie Sung (Song) du Nord (960-1126), par les sociétés secrètes composées de mo-ni-chiao (les « disciples de Mo-ni »), ming-chiao (les « membres de la Secte de la Lumière ») ou ch’ih-ts’ai shih-mo (les « adorateurs végétariens des démons »[95]). Le manichéisme chinois survivra jusqu’au début de la dynastie Ming (1368-1644) et disparaîtra par étapes de l’histoire de l’Empire après la persécution déclenchée par l’empereur Hung-wu (Hongwu ; 1368-1398)[96].

La Bibliothèque de Tun-huang (Dunhuang) a inclus Mo-ni chiao hsia-pu tsan, La Séction inférieure des hymnes manichéens ou Hymnes pour la catégorie inférieure (auditeurs) de la religion manichéenne[97]; Mo-ni chiao ts’an-ching ou Écrit manichéen fragmentaire[98]; Lao-tzu hua-hu-ching ou Livre saint sur la conversion des barbares par Lao-tzu[99]; et Mo-ni kuang-fo chiao-fa yi-lueh ou Compendium des doctrines et règles de la religion du Bouddha de Lumière, Mani[100]. Mo-ni chiao hsia-pu tsan, 365, fait l’éloge de l’« Homme Parfait », la « Colonne de l’Image Adamantine », par la translitération chinoise (Su-lu-sha lo-i) du nom Sraoša (srwšhr’y) du pahlavi, divinité zoroastrienne intégrée dans le manichéisme en tant que « Colonne de la Gloire », comme l’a bien remarqué Samuel N. C. Lieu : « Nous louons, rendons hommage et admirons / Su-lu-sha lo-i, / l’Homme Parfait, / la Colonne de l’Image Adamantine, / qui soutient le monde / et accomplit toutes les choses (…) »[101] L’identité conceptuelle entre la palingénésie contenue dans le Képhalaia, 89. 18 – 102. 12 et la palingénésie exprimée dans le Mo-ni chiao ts’an-ching, 57-62, 89-93 s’explique par le pouvoir de la structure spirituelle du manichéisme, qui a préservé le canon mythologique-théologique fixé pendant sa période primaire et n’a pas recouru à des développements syncrétiques que pour l’enrichir, l’adapter aux circonstances historiques et lui élargir l’espace de pénétration. L’intervalle spatio-temporel de sa propagation met en évidence la continuité linguistique du syncrétisme religieux en mesure de rapprocher le copte et le chinois par l’intermédiaire des versions rédigées en araméen, syriaque, pahlavi, sogdien, parthe et ancien turc (ouïgour). La dynamique des idées religieuses prouve la transmission du concept de paliggenesía-photismós, inclus dans la doctrine concernant la Lumière-Nous et l’« Homme Nouveau », de l’espace de la gnose hermétique égyptienne dans l’espace chinois, par l’intermédiaire du syncrétisme manichéen. L’Intellect-Lumière rétablit l’harmonie ontologique de l’être humain (l’« Homme Nouveau ») par le remplacement de la pentade des Pouvoirs des Ténèbres (la « Haine », l’« Irritation », la « Débauche », la « Colère », la « Folie ») par la pentade des Pouvoirs de la Lumière (l’« Air Pur », le « Vent Pur et Merveilleux », le « Pouvoir de la Lumière », l’« Eau Merveilleuse », le « Feu Merveilleux ») :

 

Lorsqu’il (l’Intellect-Lumière) est entré dans l’ancienne ville et a détruit les ennemis malveillants, il a été obligé de séparer les deux pouvoirs de la Lumière et des Ténèbres, de ne pas leur permettre de s’entremêler. Il commence par soumettre la Haine, en l’emprisonnant dans la Cité des Os, et fait en sorte que l’Air Pur soit complétement libéré de son enchaînement. Ensuite, il fait soumettre l’Irritation, l’emprisonne dans la Cité des Muscles et fait en sorte que le Vent Pur et Merveilleux soit libéré à l’instant. Ensuite il fait soumettre la Débauche, l’emprisonne dans la Cité des Artères et fait en sorte que le Pouvoir de la Lumière brise ses chaînes. Alors il fait  soumettre la Colère, l’emprisonne dans la Cité de la Chair et fait en sorte que l’Eau Merveilleuse soit libérée à l’instant. Ensuite il fait soummettre la Folie, l’emprisonne dans la Cité de l’Épiderme et fait en sorte que le Feu Merveilleux soit libéré à l’instant. (…) Parfois l’Homme Nouveau perd sa mémoire. Alors de son Sens Obscur jaillisent des démons, qui entrent tout de suite en conflit avec le Sens de l’Homme Nouveau. Ce conflit dans la personne de l’Homme Nouveau dévoile de grands signes : dans sa conduite, cet homme sera dépourvu de Foi, et ses préoccupations rempliront son âme d’Irritation. La Nature-Hôte, qui l’habite pour un certain temps, en sera tout de suite contaminée. Mais si l’Organe du Sens, intégré dans sa Nature Lumineuse, garde sa mémoire et n’oublie pas son Sens originaire, il deviendra vigilent et chassera l’Irritation, qui regressera et se dispersera, et sa Foi sera comme avant. La Nature-Hôte, qui habite en lui pour un certain temps, évitera toutes ces souffrances et arrivera dans son monde d’origine[102].

 

Résultat de rédactions successives, le Lao-tzu hua-hu-ching est un écrit taoïste qui a été conçu aux IVe-VIe siècles, à partir de la polémique entre le bouddhisme et le taoïsme. Au IVe siècle n. è., le taoïste Wang Fu a rédigé la version primaire, composée d’un seul chapitre, sur la base d’un mythe antérieur qui décrit le voyage que Lao-tzu a fait, accompagné de son disciple Yin-hsi (Yin-xi), vers le « Paradis des immortels » d’Occident et vers Chi-pin (Jibin), l’Inde de nord-ouest. Le trajet parcouru par Lao-tzu au-delà des frontières de l’Empire Chinois a eu comme résultat la conversion de deux monarques : le roi des populations Hu d’Asie Centrale ; le roi de Chi-pin[103]. Pourtant le fragment de Lao-tzu hua-hu-ching, Livre I, découvert à Tun-huang (Dunhuang), contient une réécriture qui ne désigne pas Bouddha en tant qu’avatar de Lao-tzu, mais Mani. Aux VIIe-VIIIe siècles a été rédigée une réécriture d’après le Lao-tzu hua-hu-ching, composée de dix chapitres, qui contient quatre-vingt et une scène de conversion, présidées par Lao-tzu. La trentre-quatrième de ces scènes désigne Lao-tzu comme « Bouddha, le fils de Māyā », et la quarante-deuxième scène affirme que « Lao-tzu devenait également un Bouddha, appelé Mo-mo-ni (Mār Māni ou le Seigneur Māni) ». La tradition du bouddhisme chinois a condamné le Lao-tzu hua-hu-ching à plusieurs reprises, car son but était de réduire l’envergure religieuse de Bouddha Śākyamuni à rien de plus qu’un avatar de Lao-Tzu, situé au même niveau que Mo-mo-ni ou le Bouddha de Lumière, dernier avatar du « Vieux Maître » disparu au-delà du défilé de Ho-nan (Henan)[104]. Dans cette perspective, le bouddhisme devenait un taoïsme de second rang, destiné aux barbares, et les missionnaires manichéens de l’Empire Chinois visaient l’acceptation officielle du manichéisme comme une forme de bouddhisme. Le Lao-tzu hua-hu-ching a été inclus dans le Canon des Écritures Taoïstes, patronné par la Maison Impériale, sous le règne de l’empereur Chen-tsung (Zhenzong ; 998-1022) de la dynastie Sung (Song) de Nord, mais il a été exclu sous le règne de l’empereur Hung-wu (Hongwu ; 1368-1398) de la dynastie Ming[105]. Le Mo-ni kuang-fo chiao-fa yi-lueh, I, 33-41, cite le Mahāmāyā-sūtra ou le Sūtra de Māyā la grande[106], le Buddhānusmrtisamādhisāgara-sūtra ou le Sūtra de la mer de la concentration consistant à commémorer le Bouddha[107] et le Lao-tzu hua-hu-ching[108]. Le passage du kāsāya violet au kāsāya blanc symbolise, de la perspective de l’exégèse manichéenne des textes bouddhistes, le passage de la période de Bouddha Śākyamuni à la période de Mo-mo-ni, le Bouddha de Lumière. Samuel N. C. Lieu a analysé la relation entre les Manichéens chinois et les écritures bouddhistes, en s’appuyant sur les relations tensionnées entre les communautés manichéennes et les communautés bouddhistes, dans l’intervalle historique circonscrit par la dynastie T’ang et la dynastie Sung (Song). L’herméneutique manichéenne des écritures de l’École Mahāyāna a identifié la doctrine bouddhiste concernant les cinq Dhyāni Bouddhas[109] (Vairocana, Aksobhya, Amitābha, Ratnasambhava, Amoghasiddhi) à la doctrine manichéenne concernant les cinq hypostases de la Lumière, les fils de l’Homme Primordial[110]. Dans ce contexte, les Manichéens chinois ont identifié Mani avec Bouddha Vairocana et avec Bouddha Amitābha. Symbole du Soleil et de la Lumière, Bouddha Vairocana est le dépositaire de la sagesse semblable à « un pays de diamant » (vajradhātu)[111]. En s’appuyant sur les versets I, 34 et II, 52[112] de Mo-ni kuang-fo chiao-fa yi-lueh, les théologiens manichéens de la Chine des VIIe-VIIIe siècles ont soutenu la révélation de Mani, le Bouddha de Lumière, en tant que Bouddha Amitābha ou Amitāyus, dont le noms signifient « Lumière infinie » et « Vie infinie ». Accompagné par le bodhisattva Manjuśrī ou Mahāsthāmaprāpta (à droite) et le bodhisattva Avalokiteśvara (à gauche), Bouddha Amitābha règne sur l’Occident et sur le Paradis Sukhāvatī. Son culte tire son origine de l’Iran et des contrées iranophones situées entre l’Iran et la Chine[113] :

 

Amitābha est la Lumière éternelle, la sagesse et le pouvoir ; Avalokiteśvara symbolise la pitié ; Mahāsthāmaprāpta personnifie la sagesse et le pouvoir. Mani est identifié une fois de plus à Amitābha, chez qui on a cru reconnaître des affinités iraniennes. Il est vrai que la couleur d’Amitābha est le rouge, mais associé avec Avalokiteśvara (la kuan-yin / guanyin blanche du bouddhisme extrême-oriental), le couple Amitābha – Avalokiteśvara présidant l’Ouest, dont la couleur est le blanc, désigne Mani ou le prophète venu de l’Ouest, vêtu d’une tunique blanche[114].

 

Samuel N. C. Lieu a observé que le Lao-tzu hua-hu-ching a été rédigé par des scribes taoïstes, car son centre de gravité est la personne de Lao-Tzu, et le contexte eschathologique est également taoïste[115]. La prophétie de Lao-Tzu concernant son voyage dans le royaume de Su-lin (le nord de la Syrie), dans le « Pays de jade » ou Hsi-na (Xina), s’achève de manière apothéotique par sa réincarnation comme Mani ou Bouddha de Lumière :

 

Et après Mo-ni, quand il sera tombé cinq fois neuf années, la vapeur du métal sera prospère, et ma Loi deviendra florissante. Les saintes images des Pays d’Occident, vêtues d’étoffes bigarrées qui naissent spontanément, viendront entrer dans le Continent Central (Chine). Ce sera là le signe de la réalisation. En ce moment-là, les vapeurs jaunes et blanches se réuniront, les Trois Religions se confondront, et ensemble se réfugieront en moi. Les autels de la bienveillance et les demeures du zèle uniront leurs poutrelles et joindront leurs poutres. On traduira et expliquera la Loi du dernier saint, du Vénérable de la grande Lumière. Les maîtres du tao (dao) du Continent Central exposeront abondamment les causes primaires et occasionnelles. Ils seront le navire du monde, et ils développeront grandement les choses de la Loi. Tout ce qui respire, les animaux et les végétaux, seront tous sauvés. C’est là ce qu’on peut appeler embrasser à la fois tous les systèmes doctrinaux[116].

 

Dans le cadre du symbolisme traditionnel de l’espace religieux chinois, la prospérité du « vapeur du métal » (hung-fan / hong-fan ou le « grand Projet » et la « théorie des cinq éléments »[117] établissent la correspondance métal – Occident) et la fusion des « vapeurs jaunes et blanches » (le jaune est la couleur du centre, du Continent Central (Chine), et le blanc est la couleur de l’Occident) signifient le triomphe de la religion occidentale (le manichéisme) dans l’Empire Chinois.

La correspondance (vers 1195-1264) entre le savant confucianiste Huang Chen (Huangzhen) et le savant manichéen-taoïste Chang Hsi-sheng (Zhangxisheng ; XIIIe siècle), préservée dans le Ch’ung-shou-kung chi ou Un récit sur le temple taoïste Ch’ung-shou, témoigne non seulement sur la pérennité du syncrétisme entre le taoïsme et le manichéisme, mais aussi sur la tradition de la légitimation politique du manichéisme chinois par l’appropriation de l’apparence extérieure du taoïsme pendant les persécutions[118]. Un siècle plus tard, Ch’en Kao (Chengao ; 1314-1366) fera l’éloge du temple manichéiste-bouddhiste Ch’ien-kuang-yüan (Qianguangyuan) ou le « Temple de la Lumière cachée » de Yen-t’ing (Yenting), préfecture de Wen, le districte P’ing-yang (Pingyang), dans l’écrit intitulé Chu-hsi-lou chi ou Un récit sur la cabane de l’ouest du taillis de bambou[119]. Il est plausible que les Manichéens chinois ont invoqué la proximité symbolique entre l’Hymne de la perle et le Fa-hua-ching, Saddharmapundarīka-sūtra ou le Sūtra du Lotus, VIII, 115a – 117a, pour identifier Mani en tant que Bouddha de Lumière par un argument textuel extrait d’une écriture canonique de l’École Mahāyāna[120].

La force extraordinaire de pénétration du misionarisme manichéen et neo- manichéen a déterminé la fondation des communautés et églises de Chine, Mongolie et Tibet jusqu’en Asie Mineure, les Balkans et la Péninsule Ibérique, du Nord de l’Afrique jusqu’en Allemagne, la Péninsule Italique et la Provence, pendant l’époque de l’Antiquité hellénique, du Haut Moyen Âge (500-1000) et du Bas Moyen Âge (987-1500)[121]. La mythologie et la théologie du manichéisme représentent une construction spirituelle complexe, fondée sur un corpus d’écrits canoniques[122] et sur la logique paradoxale du syncrétisme entre les espaces religieux abrahamiques et les espaces religieux orientaux. L’algorithme essentiel de cette construction est le dualisme entre le Principe de la Lumière et le Principe des Ténèbres ou le Principe du Bien et le Principe du Mal, réécrit d’après des sources primaires zoroastriennes-zourvanites et extrapolé sur les sources bibliques-évangéliques, gnostiques-hermétiques ou hindouistes-bouddhistes-taoïstes qui mettent en évidence, à leur tour, l’opposition entre la Lumière et les Ténèbres. Dans ce sens-là, le Képhalaia, 9. 11 – 16. 31, trace le cycle de la révélation divine ou la « chaîne des Apôtres » de Seth, Hénosh, Hénok et Sem, à Bouddha et Aurentes[123], à Zarathoustra, Jésus, Paul et Mani. D’autres versions, motivées par des buts missionaires, élargiront l’enchaînement apostolique pour englober Hermes Trismegistus et Lao-Tzu[124] :

 

La venue de l’Apôtre a eu lieu à l’occasion (…) ainsi que je vous ai dit : de Sethel, le premier-né d’Adam, à Hénosh, de pair avec  Hénok ; d’ Hénok à Sem, le fils de Noé ; (…) Bouddha dans l’ Orient et Aurentes et l’autre (…) qui ont été envoyé dans l’Orient ; de la venue de Bouddha et Aurentes, jusqu’à la venue de Zarathoustra en Perse, occasion à laquelle il a été accueilli par Hystaspès (Vištāspa), le roi ; de la venue de Zarathoustra, jusqu’à la venue de Jésus Christ, le Fils de la Grandeur. La venue de Jésus Christ, notre Maître : (…) Il est descendu. Il s’est manifesté dans le monde dans la secte des Juifs. Il a choisi les douze et les soixante-douze qui Lui appartenaient. Il a accompli la volonté de Son Père, qui L’a envoyé dans ce monde. (…) Tant que les Apôtres étaient dans ce monde, Paul l’Apôtre les a raffermis. (…) Lorsque l’Église du Sauveur a été élevée dans les cieux, c’est alors que ma mission, sur laquelle vous m’avez posé des questions, a commencé[125].

 

Bien que l’essence du manichéisme soit constituée par la réécriture du Mythe Gnostique Primordial dans la vision spéculative de Mani, le système religieux élaboré par le prophère persan dévoile un réseau inextricable d’avoisinages et de traversées réciproques par rapport aux religions fondées par Zoroastre, Jésus, Hermes Trismegistus, Lao-tzu et Bouddha, que l’« enchaînement apostolique » manichéen reconnaît comme des précurseurs. Dans le contexte de ces équidistances syncrétiques orientales, les communautés manichéennes archaiques (Mughtasilah, Sābat al-Batā’ih) et les communautés néo-manichéennes (Massaliens, Pauliciens, Bogomiles, Cathares, Taoïstes Manichéens) admettent comme dénominateur commun le dualisme de la Lumière et des Ténèbres : l’arrière-plan cosmogonique zoroastrien-zourvanite a circonscrit la réécriture manichéenne de la théologie gnostique, le modelage de l’eschatologie manichéenne d’après la théologie apocalyptique juive-chrétienne et l’institution de l’idéal humain manichéen d’après les préceptes d’éthique ascétique du bouddhisme[126] et du taoïsme. Le contexte social, les circonstances culturelles et la dynamique de l’évolution historique des espaces religieux orientaux et occidentaux ont déterminé l’auto-définition spirituelle des communautés manichéennes et néo-manichéennes de la perspective du dualisme absolu ou de la perspective du dualisme modéré. En ce sens, il est significatif qu’au XIIIe siècle, les inquisiteurs de l’Église Catholique combattaient simultanément contre le manichéisme en Mongolie et en Languedoc. Dans les années 1253-1254, dans la ville de Karakoroum, devant le monarque mongol Mangou Khan (vers 1208-1259), le franciscain flamand Gulielmus de Rubruquis (vers 1220-1293)[127] a engagé un débat théologique avec un groupe de moines manichéens de Chine qui prêchaient la doctrine des Deux Principes et la transmigration des âmes[128]. Les adversaires de Gulielmus de Rubruquis ont été soit des réfugiés ouïgours de Chotcho-Tourfan, après l’instauration de la suzeraineté mongole sur les royaumes ouïgours (XIIIe siècle), soit des missionaires taoïstes manichéens de la période Sung (Song) de Sud (1127-1279), soit des bouddhistes tibétains dont le lamaïsme a adopté des éléments de la doctrine manichéenne à l’époque T’ang[129].

 

 

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Notes

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