Daiana Dragus

Despre discurs, putere... si imaginar religios

 

Abstract: The hypothesis promoted by the article is that  in a postmodern society a form of non-traditional religious expression can obtain legitimity and build itself symbolically an acceptable identity formula if its esential  elements find - in the imaginary - similar imposed structures, which are familiar and already accepted in the authority position.

Keywords: Postmodernism, Shamanism, Carlos Castaneda, Power, religious imaginary

Este bine cunoscuta teoria lui Michel Foucault cu privire la relatia intrinseca din­tre discurs si putere. In viziunea lui Foucault, reali­tatea imediata inceteaza a mai fi rapor­tata la date obiective, universal verifi­cabile, ex­te­rioare subiectului, si devine modelabila, au­to­reflexiva, capabila sa se con­struiasca pe sine intr-un proces de con­tinua regenerare. Mecanismul de auto­determinare este confe­rit de discursul care rezoneaza la nivel de con­stiinta individuala, suprapunându-se pes­te ceea ce este iden­tificabil ca norma. Pute­rea este legiti­mata de Discurs, iar Discursul este apanajul Puterii. Intr-o lume a plura­litatii si a relativismelor, cum este cea in care traim astazi, func­tionalitatea discur­sului este deplina. Omul (post)modern, in calitatea sa de "poliglot ", este asaltat in permanenta de o multitudine de "limbaje" (in sens larg, de "coduri") si in continua cautare a lor. Realitatea sa devine poli­semantica. 

Daca acceptam teoria lui J.-Fr. Lyotard pentru o discutie asupra "structurii de adân­cime", in termeni chomskieni, a timpurilor noastre, si nu neaparat pentru a pleda in favoarea uneia sau alteia dintre teoriile care sustin esenta fie a post-modernitatii, fie a modernitatii târzii a acestora, conditia post­moderna presupune disparitia "marilor nara­tiuni", care pâna acum confereau un sens teleologic traseului umanitatii, plasând prezentul intre "un trecut bine definit si un viitor predictibil". 

"Simplificând la maximum, consideram ca < postmoderna > neincrederea in metapo­vestiri. Ea este fara indoiala un efect al pro­gresului stiintelor, dar acest progres o pre­supune la rândul sau. Caderii in desue­tudine a dispozitivului metanarativ de legitimare ii corespunde mai ales criza filosofiei meta­fizice si cea a institutiei universitare care depinde de ea. Functia narativa isi pier­de functorii, marele erou, marile primejdii, ma­rile aventuri si marele scop. Ea se disper­seaza intr-o puzderie de elemente lingvistice narative, dar si denotative, prescriptive, des­criptive etc., toate purtând cu ele valente pragmatice sui-generis. Fiecare dintre noi traieste la rascrucea unor astfel de elemente. Noi nu formam combinatii lingvistice stabi­le in mod necesar, iar proprietatile celor pe care le formam nu sunt cu necesitate comu­nicabile" (Lyotard, 2003,11).

Dar pluralitatea de interpretari asupra vietii trezeste, intr-o masura echivalenta, nevoia unei cunoasteri "autentice", "veri­dice". Fundamentarea unei episteme in sensul clasic, de cadru delimitat vizibil prin coordonate general-valabile, nu mai are perti­nenta in acest context, dar asta nu anuleaza incercarile de a contura o astfel de epistema.

Cartile lui Carlos Castaneda despre reve­latiile sale cu privire la adevarata natura a realitatii si a sensului vietii, mijlocite de invataturile unui indian yaqui, Juan Matus, care-i devine maestru (sau "binefactor", in termenii traducerii românesti de la RAO), pot fi privite ca o incercare de re­­instaurare epis­temologica. Punc­­­­tul de ple­care al acestei tentative nu-l constituie neaparat consideratiile filozofice, ci cele practice. "Adevarul" ei nu este construit in jurul unor deductii in planul logicii, ci este resimtit nemediat in urma unor experiente relativ palpabile, concrete, asemanatoare cu cele mistice. (Dupa cum o arata titlul cartii sale, Samanul, fizi­cianul si misticul, Patrick Drouot este unul dintre sustinatorii acestei echivalente.)

Problema supravietuirii religiei (in sens generic) in conditiile morfologiei socie­tatii actuale a fost des dezbatuta. Peter Berger si Daniel Bell fac parte dintre socio­logii contem­porani care identifica (post)mo­der­­nitatea cu perioada progresului prin exce­­lenta, dar si cu adâncirea unei crize culturale rezultate tocmai din finalizarea secularizarii la nivelul intregului aparat social. Aceasta criza si-ar avea originea nu intr-o moder­nizare insufi­cienta sau gresit formu­lata, ci in insasi no­tiunea de moder­nizare culturala, care ar in­troduce o etica in primul rând a spiritului critic, a indivi­dualismului si a egalitarismu­lui deloc bene­fice pentru o afir­mare de tip spiritual. Ceea ce propun Berger si Bell nu este o (re)constructie pe baze rationale a unei societati functionale, ci o renastere in plan religios, singura care ar antrena o renastere si in plan socio-cultural (Alexander & Seidman, 1995). Aceste reprezentari de tip milenarist si apocaliptic ale modernitatii functioneaza ca un metaca­dru pentru discu­tia noastra asupra posibili­tatii de impunere a unei religii de tip sama­nic in lumea actuala.

Intrebarea care se ridica in acest punct este daca societatea contemporana se ba­zeaza, la un nivel profund, pe o ordine secu­larizata sau, din contra, pe una sacra ? Seco­lele al XVIII-lea si al XIX-lea au formulat teza declinului inevitabil al religiei. Autorii epocii invocau o perspectiva evolutionista in care religia era vazuta ca o etapa de tranzitie a dezvol­tarii umane; stiinta este cea care are sa preia de acum incolo functia religiei de a oferi lumii un suport ontologic, iar o morala de tip secular ar impune de acum inainte stan­dardele de comportament. (O cultura se­cu­lara nu presupune in mod necesar abolirea religiei, dar o va reprezenta ca pe un anga­jament de natura strict personala si volun­tara.). Religia ar pierde astfel ocazia de a mai fi centrul iradiant al Discursului.

Ioan Petru Culianu  este unul dintre cei care au formulat teoria pierderii de catre religie a oricarei forme de control si de impunere normativa: ".sarcina traditionala a reli­giei", afirma el, "a fost aceea de a fur­ni­za o arie rituala pentru implinirea puterii indivi­dului in conditii socialmente tolerabi­­le. (.) Statul a inceput, putin câte putin, sa ia asupra sa sarcini care, in mod traditional, erau rezervate religiei. (.) Totusi Statul, a carui functie sociala si psiho­logica este diferita de cea a religiei, nu a putut sa-si asume obligatia de a oferi spatii potrivite pentru desfasurarea completa a puterii indivi­dului" (Culia­nu, 1996, 227-228).

Ultima afirmatie devine importanta in cazul de fata, fiindca ea deschide calea unei interpretari in termeni de imaginar, fara a le eluda pe cele de ordin spiritual sau psiho­logic, a succesului de care se bucura astazi rein­vierea unor vechi forme de experienta revelatorie, ca de exemplu cele samanice. Asa cum il defineste Mircea Eliade, "sama­nis­mul stricto sensu este un fenomen reli­gios siberian si central-asiatic, prin excelen­ta", el "(.) este tocmai una din tehni­cile arhaice ale extazului, mistica, magie si < religie > in sens larg" (Eliade, 1996, 19, 14). Adresându-se individului si propunând experiente intime ale sacrului, samanismul ofera un tip de discurs legiti­mator, circum­scris ariei de expresie reli­gioasa si mistica, care vine in intâmpinarea tuturor celor nemultumiti de ideologia colectiva.

Discursul religios pare a nu mai detine astazi pârghiile efective care sa-i asigure suprematia in plan social-politic, asa cum se intâmpla odata, desi fascinatia puterii s-a pastrat. Cu toate acestea un astfel de "lim­baj" care manipuleaza elemente ce tin de expe­riente revelatorii continua sa influen­teze individul la nivel sau cel mai intim. Chiar daca acesta s-a retras din sfera publica in cea privata (sintagma ii apartine lui Peter Berger in Sursele sociale ale secularizarii, cf. Alexander & Seidman, 1995, 179), muta­tia aceasta a antrenat doar o schimbare aparenta. La nivel imaginar, formele de expresie religioasa se bucura in continuare de autoritate simbolica.

Omul (post)modern occidental se dove­deste a fi intr-adevar un "poliglot" si in cadrul sferei religioase, nu doar la nivel ma­cro­social, intrucât el este capabil sa jongleze cu usurinta cu discursuri "exotice" de natura spirituala ("exotice", din moment ce chiar si in perioada Renasterii, cu explozia filozo­fiilor oculte, astfel de discursuri se aflau oarecum in ramura underground a discur­sului oficial crestin). Una dintre explicatiile acestei situatii, dincolo de apetenta pentru nou si necunoscut, este tocmai faptul ca aceste "lim­baje" se sprijina pe in­de­lungata traditie a autoritatii discursului mistic. 

O astfel de explicatie in termeni de ima­ginar a succesului inregistrat de cartile lui Carlos Castaneda poate fi cu usurinta verificata din perspectiva discursului asumat de acesta, un discurs preluat din viziunea samanica originala. Structura universului in conceptia samanica, asa cum e ea "tradusa" de Castaneda, contine doua paliere de fiintare: tonalul, cel in care ne manifestam concret, ca existente palpabile, perceptibile cor­po­ral, si nagualul, in care ceea ce exista cu adevarat nu este corpul fizic, ci esenta noas­tra energetica.

Dualismul din reprezentarea samanica a universului rezoneaza cu o dualitate ontologica definita in termeni asemanatori de crestinism, pentru care exis­ta o lume a materiei (si a materialului), si o lume a manifestarilor spirituale. In plus, in afara de aceasta corespondenta structurala intre cele doua discursuri, exista si un paralelism de substanta, in sensul in care ambele forme de expresie religioasa propun un sistem ase­manator de valorizare a celor doua tipuri de existenta: tot ceea ce tine de domeniul pamântesc isi pierde valoarea in fata fiintarii "reale" a spiritului, a esentei, fie ea de natura energetica sau spirituala. Ambele discursuri, si cel crestin si cel samanic, sustin superioritatea si natura revelatorie a universului imaterial. Fie ca este vorba despre experientele in stare de transa prin gratie divina ale misticilor crestini, fie de cele mij­locite de ingerarea unor substante psihedelice sau de autosugestie ale sama­nilor, avem de-a face, in ambele cazuri, cu marturii ale unor experiente ca dovezi "palpabile", deci legitimatoare,  pentru coexistenta intima a celor doua "lumi", nu doar la nivel individual, restrictiv, ci "obiectiv", macrocosmic.

Toate aceste simetrii de structura ale dis­cursului legitimator de expresie religioasa au determinat intr-o masura inconstienta atractia pe care o astfel de scriere a exer­citat-o nu atât asupra mediului academic, destul de reticent in ceea ce priveste validitatea celor afirmate in cartile sale de Castaneda, ci asupra publicului larg care a facut din acest scriitor pretins antropolog un autor de best-seller-uri. Acordul care s-a realizat intre discursul lui Castaneda si structura profunda cu care acesta a rezonat la nivelul inconstientului unei parti impor­tante a citito­rilor explica intrucâtva si de ce darea in vileag a unor amanunte falsificate de Castaneda din biografia sa reala nu au influentat major modalitatea de receptare a operei sale.

"(.) ziaristii de la Times", precizeaza Ioan Petru Culianu, "au descoperit ca doctorul Castaneda daduse in mod deliberat date false despre propria-i existenta: se nascuse in Peru, nu in Brazilia, in 1925, nu in 1935, dintr-un tata bijutier, nu profesor de literatura. Mama lui a murit când Carlos avea 6, nu 24 de ani si, pe deasupra, antropologul aproape cincuagenar studiase artele plastice la Lima, nu la Milano, cum sustinea". Culianu con­ti­nua sa arunce semne de intrebare asupra activitatii presupus stiintifice pe care o desfasura  Castaneda: "Mul­ta vreme nu s-a stiut daca operele lui Casta­neda au fost doar o inventie rentabila a autorului sau o adevarata ancheta antropo­logica privind stiinta si puterile unui saman yaqui, numit Don Juan, pe care nu l-a vazut nimeni vreodata, in afara discipolului sau" (Culianu, 1996, 192-193).

Bineinteles aceste neconcordante de natura biografica nu au totusi o relevanta semnificativa in contextul discutiei legate de conti­nutul propriu-zis al scrierilor sale; ele nu spun nimic nici despre veridicitatea experientelor traite, nici despre semnificatia autentica a acestora; dar arunca o umbra de indoiala asupra moralitatii lui Castaneda ca persoana, precum si a credibilitatii sale ca cercetator-antropolog.

 Castaneda nu este evident singurul autor de astfel de "tratate" de antropologie. Traducerea care a aparut recent la Editura Humanitas a cartii lui Patrick Drouot, Samanul, fizicianul si misticul, trateaza expe­riente, din nou personale, intr-o ma­niera ce-si gaseste puncte de tangenta cu cea pe care o alege Castaneda pentru pro­priile sale relatari. Ceea ce ii diferentiaza totusi semnificativ pe cei doi este inclinatia mai pronuntata a lui Drouot catre (auto)analiza, incercarea de a echilibra descrierile efective ale "aventurilor" sale cu o perspectiva oare­cum critica.

Referindu-se la ceea ce in opinia sa reprezinta o piedica in acceptarea totala a semnificatiei experientelor religioa­se, misti­ce, de tipul celor samanice, Drouot con­chide: "Dificultatea esentiala consta in obligatia implicita care-i revine samanului de a vorbi in " limba " noastra. Or, acestuia ii este aproape imposibil sa traduca sacrul in termeni pe care un profan sa-i poata intelege. Iakutii din Siberia folosesc un limbaj poetic alcatuit din cel putin doua­sprezece mii de cuvinte - un occidental mediu poseda un vocabular de aproximativ trei mii de cuvinte. In plus, multi profeti au fost neintelesi de contemporanii lor, fiind necesare uneori mai multe secole pentru descifrarea unui mesaj sacru - este, de exem­plu, cazul calendarului maya si al tabletelor Rongo-Rongo din Insula Pastelui, care au ramas in continuare nedescifrate. Samanii trebuie, in compensatie, sa rezolve probleme practice curente si deci sa gaseasca modul de a se face intelesi de catre clientii lor contemporani" (Drouot, 2003, 135).

Ceea ce pune in lumina de fapt Patrick Drouot este incompatibilitatea de discurs intre doua epoci, cea arhaica si cea actuala, (post)moderna, incompatibilitate rezolvabi­la, in ochii acestuia, doar printr-un conside­ra­bil efort de adaptare a universului samanic la constructia culturii occidentale care ar func­tio­na in principal pe baze rationale. Inte­grarea oricarei forme de expresie (deci si a uneia religioase) in mediul in care aceasta apare si doreste sa se dezvolte este evident o conditie sine qua non pentru impunerea ei in contextul cultural dat. Cred insa ca "limba" samanului, pentru a prelua termenul lui Drouot, nu e total incompre­hensibila spiri­tului occidental, din moment ce vehiculeaza acelasi tip de structuri legitimatoare cu impact la nivel de con­stiinta, individuala si/sau colectiva, ca si traditia crestina.

"O noua maniera de abordare a sama­nismului necesita un limbaj nou", e de parere Drouot. "Câmpurile semantice atem­porale ale inconstientului pot favoriza o noua intelegere a fenomenelor samanice, cu conditia ca acestea sa fie traite" (Drouot, 2003, 190). Drouot ia in calcul argumentul existentei unei structuri de profunzime care ar putea realiza legatura viabila intre discur­sul sama­nic si discursul culturii occidentale actuale, dar si-o reprezinta ca fiind activata doar de experiente singulare, traite intim, de fiecare dintre indivizi. Insa succesul de care se bucura "limbajul" care revitalizeaza astfel de fenomene religioase nu se inregis­treaza doar in rândul practi­cantilor activi; din con­tra, as spune ca majoritatea dintre acestia isi doresc aceasta calitate numai dupa ce au imbratisat acest sistem de semne. Structura de profunzime realizeaza intr-ade­var legatu­ra celor doua discursuri men­tio­nate mai sus, dar asta pentru ca ea serveste drept mediu in care anumite elemente isi afla apartenenta la un anumit tip de ima­ginar si astfel se legiti­meaza.

Ipoteza noastra este asadar aceea ca, in societatea (post)moderna, o forma de expre­sie religioasa fara o traditie acceptata de cultura oficiala isi poate dobândi legitimi­tatea, isi poate construi simbolic o formula identitara care sa-i confere demnitate si veridicitate, daca elementele sale esentiale se pliaza, la nivelul imaginarului, pe o structura recunoscuta ca o autoritate, cum este cea crestina. Din acest punct de vedere, si relatia reli­gie-putere se schim­ba. Desi opi­nia dominanta este, dupa cum am vazut, ca traim intr-o epoca profund secula­rizata care a restrâns considerabil câmpul de manifes­tare a mentalitatii si sensibilitatii umane, l-a conditionat in permanenta de existenta unor justificari de natura obiectiva, la nivelul practic, al comportamentui social, spiritual etc., ramâne inca evidenta o anu­mita forma de interconditionare intre discur­sul religios si putere. Interconditio­na­rea aceasta a fost asumata in trecut pe deplin, in sensul in care exista o echivalare nu doar de principiu, simbolica, intre cele doua, dar mai ales o suprapunere consec­venta si de lunga durata in plan efectiv. Autoritatea de care se bucura astazi dis­cursul religios nu mai este afirmata si nici vizibila pe cai oficiale. Retragerea acestuia in sfera zonei private despre care vorbea P. Berger a coincis insa cu afirmarea unei altfel de puteri, cea care, manifestata in zona latenta a imaginarului, reuseste sa conditio­neze comportamente si perceptii identitare.