Cosmina Berindei

Castaneda si samanismul traditional

 

Abstract: As a sceptical approach to Castaneda's system, the article questions the "non-fiction" label  the books  possess, in comparing their serious research character with the traditional canonic studies on shamanism.  Even more, it compares different points from the shamanic profile as it appears in Castaneda's work with the traditional roles belonging to the same figure. In conclusion, Castaneda's system is considered a contemporary variant of shamanism, more easily accessible to the postmodern man, judging this act of recovery of a mythical exotic background as typical for a period (the 20th century) and a space (the Western society) which is faced to the "anxiety of nothingness".

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Tradition, don Juan Matus,  Sorcerer, the Eagle, initiation, the Toltecs

 

Prima reactie a cititorului lui Carlos Castaneda, avertizat ca are in mâna o carte care nu este fictiune (cele unsprezece volu­me au aparut in colectia pocket non-fiction!) este de a o aseza inapoi in raftul bibliotecii, mai degraba decât de a incepe o analiza asupra teoriilor lui. Dupa ce va fi citit G. Frazer, L. Lévy-Bruhl, Cl. Lévi-Strauss, M. Eliade sau I. P. Culianu, cartile lui Casta­neda ii par oricui niste erezii. Ceea ce-l incomodeaza pe cititorul mai mult sau mai putin avizat este atitudinea socratica, afisata neintrerupt de catre Carlos, tânarul student de la Universitatea California, pornit in cala­torie cu scopul de a cunoaste plantele medicinale folosite de catre indienii din zona Mexicului de sud-vest si nord, care-l intâlneste insa pe don Juan Matus si incepe alaturi de acesta initierea in tainele samanis­mului. Volumele sale vor fi povestea acestei initieri ale carei scop ultim ar fi realizarea calatoriei finale, echivalenta cu o trecere discreta spre infinitate, privilegiu al celor initiati, spre deosebire de neantizarea la care vor fi supusi ceilalti care vor fi absorbiti de catre Vultur (Castaneda, 2003, 14).

Oricâta ostilitate s-ar afisa fata de scrie­rile lui Castaneda, adevarul este ca in ele se articuleaza un sistem extrem de consistent, care are surse dintre cele mai diverse: posibile similitudini pot fi stabilite intre acest sistem si gnosticism, hinduism, cres­tinism, ocultism si, evident, samanism.

Având in mâna un volum al lui Casta­neda - si ma refer aici mai ales la primele patru! - cititorului ii incoltesc in minte, volens nolens, aceleasi intrebari pe care insusi autorul le formuleaza, despre autenti­ci­tatea trairilor sale. Situându-ne pe pozitia relativismului postmodern care neaga posi­bi­li­tatea formularii unor adevaruri ultime, scopul cercetarii noastre nu este acela de a formula posibile ipoteze legate de veridi­citatea relatarilor, ci de a compara samanis­mul traditional cu sistemul elaborat de catre Cas­ta­neda, urmarind, prin intermeniul ini­tie­rii lui Carlos, diversele elemente de sama­nism care apar, privind functiile samanului, stapânirea spiritelor auxiliare, tehnicile si accesoriile folosite de el si universul sau de manifestare.

Samanismul este o forma religioasa primitiva, raspândita la triburile de pe toate continentele, având in centru figura sama­nului, preotul-vrajitor tribal, oficiant de cult, "mare specialist al sufletului omenesc", pe care numai el il poate vedea fiindca-i cunoaste forma si functiile (Kernbach, 1995, 558-559; Eliade, 1997b, 230). Pe parcursul volumelor lui Castaneda, niciodata nu-l ve­dem pe Juan Matus in relatie cu membrii comunitatii, oficiind pentru acestia. Ceea ce face el este sa-i initieze pe membrii echipei sale intr-o noua forma de vrajitorie, diferita de cea pe care o practicau vechii samani.

In "invataturile" lui don Juan, vrajitorii din timpurile stravechi ar fi fost primii care au constatat ca lumea este alcatuita, in primul rând, din energie si abia apoi din obiecte (Castaneda, 2000, 15). Greseala lor ar fi constat in aceea ca au atribuit acestei forme de energie impersonala caracteristici umane si au crezut ca o puteau controla si imblânzi, neintelegând ca, fiind energie pura, aceasta nu avea capacitatea sa sustina vreun efort (Castaneda, 2003, 233).

Vrajitoria este definita in sistemul lui Castaneda ca fiind "manipularea punctului de asamblare pentru a-i schimba focarul de contact cu marea intunecata a constienti­zarii, facând astfel posibila perceptia altor lumi" (Castaneda, 2003, 233). Daca in vechea vrajitorie se miza mult pe mister, la Castaneda acesta este inlocuit cu teoria despre energie, prin care se explica totul. Accesul la cunoasterea acesteia se realizea­za insa prin propria experienta: "splendoa­rea vrajitoriei consta in faptul ca fiecare vrajitor trebuie sa probeze totul prin propria experienta" (Castaneda, 2000, 25), ceea ce aminteste de probele initiatice din samanis­mul traditional, prin care neofitul trebuia sa ia contact nemijlocit cu lumea spiritelor pentru a deveni saman.

Functia samanului traditional se dove­des­te de neinlocuit la orice ceremonie legata de experientele sufletului omenesc "ca unitate psihica precara, gata sa paraseasca trupul si ca prada usoara pentru demoni si vrajitori" (Eliade, 1997b, 177). Juan Matus este si el un medic, invataturile pe care i le da lui Carlos sunt legate de felul in care el va deveni capabil sa faca fata solicitarilor lumii vrajitoresti: "Vrajitorii inteleg disci­plina - sugereaza don Juan - drept capa­cita­tea de a te confrunta cu seninatate cu situatii care nu si-au gasit locul intre asteptarile noastre" (Castaneda, 2003, 262). La un alt nivel al realitatii, am putea spune ca discipolul care va urma invataturile lui don Juan va deveni un om capabil sa faca fata provocarilor pe care societatea postin­dus­triala, cu toate implicatiile sale in plan social, le formuleaza individului. Daca sa­ma­nul este responsabil de sanatatea morala si fizica a clanului sau, o functie similara isi asuma si don Juan, invatându-l pe neofit o strategie de a deveni puternic. Este un profil psihologic identic cu cel pe care Alvin Toffler, in Socul viitorului, il stabilea pentru omul care va reusi sa faca fata supraso­lici­tarilor societatii viitorului. Ceea ce trebuie sa invete oamenii viitorului pentru a putea supravietui este sa fie puternici si sa se im­plice cât mai putin posibil afectiv in activitatile lor, fiindca societatea care va veni va sta sub semnul efemerului: oamenii vor avea mai putini prieteni, vor fi mai singuri, vor fi nevoiti mereu sa renunte la lucruri, obiecte, oameni, vor trai asadar intr-o inalta tranzienta (Toffler, 1973). "Misiu­nea cea mai importanta a vrajitorilor - sublinia don Juan - este de a promova ideea ca, pentru a putea evolua, oamenii trebuie mai intâi sa-si elibereze constiinta de legaturile de subordonare fata de ordinea sociala" (Castaneda, 2000, 215). Sistemul pe care-l promoveaza don Juan este, prin urmare, unul care ofera o alternativa pentru sentimentul de neantizare pe care Occiden­tul continua sa il traiasca. Omul trebuie sa-si canalizeze energia pentru a elimina din el partile nefolositoare. Pentru a deveni un "luptator impecabil" el are nevoie de vigoa­re, energie si putere. Vrajitoria pe care o invata Carlos de la don Juan nu este o forma de "folosire a fortelor supranaturale asupra celorlalti sau de invocare a spiritelor prin farmece, descântece ori ritualuri pentru a produce efecte supranaturale. Pentru don Juan, vrajitoria insemna actiune de concre­tizare a unor principii specifice teoretice si practice, privind natura si rolul perceptiei in modelarea universului ce ne inconjoara" (Castaneda, 2000, 9).

Universul are, in conceptia lui don Juan, structura unui bulb de ceapa, fiecare dintre foi corespunzând unui nivel de energie. O lume reala, spre deosebire de una fantasma­tica, este o lume in care se genereaza ener­gie. Fiecare fiinta poseda, de asemenea, un corp energetic, oul luminos, in care se afla punctul de asamblare, prin mutarea caru­ia este posibila deplasarea prin lumile paralele. Spre deosebire de samanismul traditional, in care aceste depla­sari stau sub semnul misterului, aici infap­tuirea lor este explicata prin existenta fila­mentelor de energie. Lucrurile devin reale doar daca ai invatat sa fii de acord cu realitatea lor, precizeaza don Juan, sugerând ca initierea in perceperea altor forme de energie este esenta accederii la aceste lumi, care exista in numar infinit.

In conceptia samanismului traditional exista trei lumi: lumea inferioara, lumea de mijloc si lumea superioara, samanul putând trece, in transa, dintr-o lume in alta. La Carlos Castaneda exista explicatii de ordin tehnic pentru aceste expeditii prin alte lumi. Ele sunt posibile dat fiind ca in lumea reala, generatoare de energii, se schimba pozitia punctului de asamblare pe alte filamente de energie, in acest mod fiind posibila plim­barea prin lumile energetice (Castane­da, 2000, 18). Aceasta schimbare se efec­tueaza de catre vrajitor prin intermediul vointei sale, care este mult mai puternica decât ra­tiu­nea, pe care se bazeaza oamenii obisnuiti. Si samanul traditional apeleaza tot la vointa, cea care-l ajuta sa se deplaseze, in timpul transei, spre lumea inferioara sau spre lumea superioara.

Trecerea in alte lumi este posibila ca un dar facut oamenilor de catre Vultur. Vultu­rul este o personificare a puterii, o metafora mostenita de la vechii samani, care desem­neaza lumea emanatiilor energetice ce alca­tuiesc universul: "Vulturul, desi nu este miscat de situatia unei fiinte vii, a facut un cadou fiecareia dintre ele. In felul sau propriu si corect, oricare dintre ele, daca asa doreste, are puterea de a pastra flama con­stiintei, puterea de a se opune chemarii de a muri si de a fi consumata. Fiecare fiinta vie a fost daruita cu putere, daca doreste a cauta o deschidere spre libertate si a trece prin ea. Este evident pentru vazatorul care vede acea deschidere si pentru creaturile care trec prin ea ca vulturul a facut acest cadou pentru a perpetua constiinta" (Castaneda, 1998, 177). Pentru a face posibila instructia acelora care doresc sa obtina libertatea, Vulturul a creat Nagualul, "o fiinta dubla careia i-a fost dezvaluita regula." "Regula" este mitul inte­meietor al invatamintelor lui don Juan, echi­valent cu povestea despre nasterea clanului pe care samanul tribului o impartasea neofi­tului in finalul actului de initiere.

O tema prezenta atât in samanismul traditional cât si in sistemul lui Castaneda este cea a bolii initiatice. Bolile, visele si extazele constituie, prin ele insele, o initiere. Ele fac ca omul profan, cel de dinainte de electie, sa se transforme intr-un specialist al sacrului (Eliade, 1997b, 106-107). Mesca­lina sau peiotl, cred unii, poate provoca epilepsie; don Juan, insa, afirma ca acestea te fac "sa te bucuri mai mult de viata" (Castaneda, 1995a, 87). Atât Mircea Eliade cât si Laurence Delaby precizeaza ca boala psihica constituie un factor declansator al voca­tiei. In cazul lui Carlos, pâna in mo­men­tul in care consuma mescalina nu se observa nici un semn de alterare a starii sale de constiinta; dupa ce incepe initierea, Carlos are impresia ca isi pierde mintile, iar in final ajunge la capacitatea de a-si controla nebunia.

Initierea lui Carlos se realizeaza dupa modelul samanismul traditional, presupu­nând o dubla instruire: prima, de ordin extatic, realizata prin transe halucinogene, precum intâlnirea cu Mescalito, a doua, de ordin rational, constând intr-o instruire teoretica si practica asupra tehnicilor visa­tului, stalking-ului sau artei de "a vedea." Dupa schema traditionala, initierea sama­nului presupune ca neofitul sa se deprinda cu tehnicile mistice insusindu-si traditia religioasa si mitica a tribului (Eliade, 1997b, 116). In sistemul descris de Castaneda, ceea ce-si va insusi neofitul este teoria despre emanatiile vulturului, emanatii energetice, care aici tin locul unei traditii religioase sau mitologice.

O trimitere la o traditie etnica exista si la Castaneda. Don Juan se revendica de la vechea civilizatie tolteca, din care ar fi facut parte vechii vizionari, care au lasat moste­nire formule magice, incantatii, procedee laborioase pentru stapânirea unei forte misterioase (Castaneda, 1999, 99). Totusi, desi don Juan se considera un descendent al culturii toltecilor (Castaneda, 1998, passim), el si echipa sa se raporteaza cu detasare la aceasta mostenire. Astfel, se subliniaza ca vechii tolteci considerau acea forta energe­tica extrem de misterioasa si o faceau mai inspaimântatoare decât este ea in realitate: "Acea forta misterioasa a fost descifrata de catre noii vizionari care au denumit-o vointa, vointa Vulturului" (Castaneda, 1999, 100).

Vechii tolteci ar fi impartit cunoasterea sacra in cinci grupe, fiecare constând in doua categorii: invataturi privind pamântul si intunericul, focul si apa, susul si josul, sunetul si tacerea, miscarea si stationarea. Aceasta impartire a vrajitoriei pe elemente, a caror totalitate sta la baza vietii, are si ea un echivalent in samanismul traditional. Directia de curgere a vietii este dinspre sud spre nord, amintind de conceptia siberiana conform careia pasarile calatoare aduc cu ele, la intoarcerea din tarile calde, sufletele noilor nascuti (Hamayon, 1990).

 Toate experientele extatice care decid vocatia viitorului saman "comporta schema traditionala: suferinta, moarte si inviere" (Eliade, 1997b, 46). In momentul in care initierea ia sfârsit, don Juan, don Genaro, Nestor, Carlos si Pablito se afla pe vârful unui munte plat si pustiu. Solemnitatea intâlnirii il conduce pe Carlos la concluzia ca-i vede pe don Juan si pe don Genaro pentru ultima data, inainte de saltul in prapastie (Castaneda, 1997, 7). Saltul in abis, motiv recurent in sistemul lui Castaneda, ne conduce la ideea ca aici este vorba de o initiere pe care Mircea Eliade o numeste, cu oarecare rezerve, initiere samanica de tip "infernal" (Eliade, 1997b, 47). Muntele este un simbol ascensional, dar mult mai mare importanta are, in economia acestui sistem, ideea de coborâre: abisul sugereaza ideea antonimica ascensiunii.

In timpul acestui salt infernal, Carlos povesteste ca a avut mai multe viziuni. Una dintre ele este aceea ca a fost inghitit de catre un animal incredibil: "Aparea dintr-o suprafata care semana cu solul. Ii puteam vedea gura enorma, deschisa ca o caverna. Am auzit un urlet cutremurator, complet ne­pa­mântean, ceva ca un suspin metalic, strident, si tentaculul care ma prinsese s-a desfacut si am cazut in gura cavernoasa. Am observat fiecare detaliu al acelei guri in timp ce cadeam in ea. Apoi s-a inchis peste mine. Am simtit o presiune instantanee care mi-a zdrobit capul" (Castaneda, 1997, 211). Aceasta experienta se suprapune foarte bine peste schema mortii simbolice initiatice din samanismul traditional in care se vorbeste, aproape fara exceptie, despre suferintele fizice la care este supus neofitul. Cel mai adesea ii este sfârtecat trupul, fie de catre duhuri animalier, fie de catre stramosii totemici ai clanului. Acesstia il inghit pe neofit, pentru ca apoi sa-l redea lumii printr-o renastere simbolica.

Animalul totemic il instruieste pe neofit si devine aliatul sau, spunându-i ca, daca are nevoie de ajutorul lui, poate sa-l cheme cu ajutorul unui cântec special (Eliade, 1997, 106). Aceasta alianta exemplifica legaturile strânse care, dupa cum sustin toti samanii, exista intre ei si lumea spiritelor, de unde indrumatorii le vorbesc si le dau sfaturi (Drouot, 2003, 168). In timpul initierii lui Carlos apar de mai multe ori animale, in ipostaza de aliati, care nu sunt insa intot­deauna o prezenta benefica. Asa sunt tântarul, pazitor al celeilalte lumi, molia sau coiotul cu care Carlos vorbeste in timpul unei "experiente de putere" in desert. Castaneda evoca astfel posibilitatea, rezer­vata samanului, de a lua legatura cu animale sau de a se transforma in animale in timpul unor sedinte, gest care se inscrie in schema samanismului traditional.

 Ideea de devorare de catre spirite, omni­prezenta in ritualurile de initiere tradi­tio­nala, apare la Castaneda si in episodul in care Silvio Manuel ia aspectul de spirit devorator care ii ingurgiteaza pe ucenici.

Fiecare saman intra in contact cu Mama-Pasare-de-Prada, o pasare uriasa cu cioc de fier, care il taie pe neofit in bucati. Membrele sunt date spre devorare spiritelor bolii, pentru ca apoi "Pasarea-Mama sa puna bucatile la loc si viitorul saman se trezeste ca dupa un somn adânc" (Eliade, 1997b, 49-50). Si pe Carlos o serie de exercitii pe care le efectueaza il epuizeaza in acelasi mod, pasarea cu cioc de fier fiind sugerata de figura metaforica a Vulturului, consumatorul fiintelor vii.

In momentul in care cititorul face cunostinta pentru prima data cu imaginea Vulturului, acesta ar putea fi interpretat ca un animal totemic, stramos primordial al clanului, având in vedere ca oamenii primordiali ar fi fost creati, dupa Juan Matus, de catre Vultur. Dupa cum am vazut, Vulturulul ar fi facut primilor oameni un dar: acela de a-si pastra constiinta, asadar viata, spre deosebire de urmasii lor care, daca nu se vor initia, vor fi devorati (Casta­neda, 1981, 172-173). Poate fi identificata aici tema legaturii strânse dintre individ si animalul sau eponim, considerat un dublu al omului, un alter-ego al sau (Durkheim, 1995, 151).

Ulterior, in cartile lui Castaneda Vultu­rul apare doar ca o metafora a Demiurgului-creator al emanatiilor sau filamentelor de energetice, care alcatuiesc toate lumile para­lele. Vulturul apare ca personificare a pute­rii, iar conotatia sa de animal totemic ar fi, arata don Juan, doar o reminiscenta din imaginarul samanilor anteriori: "Puterea care guverneaza destinul tuturor fiintelor vii este denumita Vultur, nu pentru ca este vultur, sau pentru ca are ceva de-a face cu un vultur, ci pentru ca apare unui vazator ca un vultur incomensurabil, negru ca taciu­nele, stând drept, asa cum sta un vultur, inaltimea lui atingând infinitul" (Castaneda, 1998, 176). Spre deosebire de samanismul traditional, unde initiatul are posibilitatea de a-l chema in ajutor pe animalul eponim in conditii de necesitate, aici vulturul este o fiinta indiferenta: "Vulturul, acea putere care guverneaza destinul tuturor fiintelor vii, reflecta egal si in acelasi timp acele fiinte vii. De aceea omul nu are nici o posibilitate de a se ruga Vulturului, de a-i cere favoruri, de a spera in mila lui. Partea umana a Vulturului este prea nesemni­ficativa pentru a misca intregul" (Castaneda, 1998, 177).

La fel ca in unele mituri amerindiene, Vulturul este cel care creeaza primii oameni sau primii samani. El ii invata pe primii vrajitori cum pot accede la cunoasterea setului de reguli prin care este posibil sa percepi lumile energetice, si sa se sustraga, in acest mod, devorarii de catre Vultur. Fiecare nou grup de samani retraieste mitul, incercând sa refaca structurile de energie, iesind astfel de sub incidenta devoratoare a vulturului. Se contureaza in acest mod struc­tura unui ritual care, dupa logica traditio­nala, presupune repetarea unui eveniment petrecut in illo tempore (Eliade, 1978, 1-20).

Conform schemei samanismului traditio­nal spiritul unui stramos se intrupeaza in animalul totemic al clanului, iar neofitul preia o buna parte din gesturile si manifes­tarile acelui animal. Un astfel de animal de la care Carlos preia un exercitiu de respira­tie este tigrul cu dinti-sabie pe care il intâlneste de mai multe ori in "visele" sale: "Marimea animalului era izbitoare, cu toate acestea nu era grotesc sau lipsit de proportii. Avea un cap splendid, ochii mari de culoa­rea mierii intunecate, labe masive si o cavi­tate toracica imensa. (..) Tigrul nu m-a atins niciodata. Ne priveam fix unul pe celalalt de la vreo trei-patru metri distanta. Dar intele­geam ce voia. Imi arata cum sa respir intr-un fel anume. In visatul meu am ajuns pâna la punctul in care puteam imita atât de bine respiratia tigrului, incât simteam ca devin si eu un tigru" (Castaneda, 1983, 55).

In momentul in care, dupa ce a parti­ci­pat la initiere, neofitul se intoarce in colec­tivitate, el simuleaza, conform samanis­mu­lui traditional, pierderea memoriei, trebuind sa fie invatat sa umble, sa manânce, sa se imbrace. Scopul acelor probe este tocmai de a-l face pe aspirantul la functia de saman sa uite tot ceea ce stia inainte (Eliade, 1997b, 75). Un aspect asemanator se intâlneste si la Castaneda, in tema "stergerii istoriei perso­nale". Spre deosebire de samanul traditional care uita simbolic tot, lui Carlos i se cere sa uite doar chestiunile nesemnificative pentru viata sa. Recapitularea, retrairea evenimen­telor, este foarte importanta pentru vrajitori, precizeaza don Juan (Castaneda, 2003, 173). Aceasta trebuie sa fie dublata de o eliberare de nimicurile care i-ar putea ocupa viata in mod nefolositor. Uitarea faptelor nesemni­fi­cative din viata neofitului este, la Casta­ne­da, rezultatul unui act de vointa mai degraba decât rezultatul intâlnirii cu spiritele din lumea in care descinde neofitul.

O alta ipostaza in care sunt prezente animalele este aceea in care intre ele si om se opereaza un schimb de forta. La Casta­neda, astfel de animale sunt sopârlele, serpii si iepurii (Castaneda, 1972, 53). Sar­pele, si prin extensiune sopârlele, este un animal cu functie psihopom­pa. El este si o intruchipare a spiritelor stramosilor, care ii ajuta pe urmasi prin transferuri de forta (Chevalier & Gheerbrant, 1995, III, 298-312).

Soimul alb pe care Carlos il captureaza, dar nu-l omoara, in copilarie, are valoarea unui rege al animalelor care, in schimbul faptului de a fi fost lasat in viata, isi rasplateste ulterior binefacatorul; acest lucru il sugereaza don Juan când ii spune lui Carlos ca a procedat foarte bine lasând soimul alb in viata (Castaneda, 1995 b, 84-86).

Intre animalele cu rol de aliati care apar la Castaneda este de amintit "jaguarul negru gigantic, cu ochi galbeni, stralucitori" (Cas­ta­ne­da, 2000, 138). Jaguarul este un animal conotat simbolic pozitiv in toate culturile (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 177-178). Prin invocarea jaguarului, precizeaza Patrick Drouot, "samanii se identifica cu cel care traieste in fiecare dintre noi," având astfel functia de animal magic (Drouot, 2003, 169). In aceasta logica, aparitia jagua­rului si faptul ca acesta ii urmareste pe Carlos si pe La Gorda, poate fi explicata ca o obiectivare, o proiectare a trairilor inte­rioare ale fiecaruia dintre ei.

Un alt element de comparatie posibila intre samanismul clasic si cel castanedian sunt asa numitele "obiecte de putere". Dintre cele mai importante accesorii ale samanului traditional, nu apar in cartile lui Castaneda nici toba sau toiagul, nici cos­tumul de saman sau masca. Accesoriul cel mai des folosit de catre don Juan este o pipa pentru humito, un tutun halucinogen, pe care i-o va lasa mostenire lui Carlos. La un moment dat, in timpul sedintelor de initiere a lui Carlos, don Juan foloseste si o oglinda. Impreuna cu Carlos cei doi merg la râu si cufunda oglinda in apa râului, tinând-o de margini. Privind in oglinda, Carlos constata ca vede in ea cu foarte mare claritate, ca si când aceasta s-ar afla deasupra apei. Maestrul sau insa il sfatuieste sa nu se uite foarte fix la chipurile reflectate in apa si, mai ales, sa ocoleasca ochii: "M-am confor­mat imediat recomandarii sale, neputându-ma totusi abtine sa nu remarc, in treacat, ca afirmatia sa continea o contradictie aparenta. In chiar clipa in care aceasta parere imi trecea prin minte, am avut sen­za­tia ca ceva din interiorul fiintei mele prindea contur reflectându-se in oglinda si atunci am inteles sensul ascuns a ceea ce mi se paruse inainte a fi o contradictie: "este posibil sa privesti un lucru fara a-l vedea cu adevarat!", mi-am spus in sinea mea, pentru ca, in clipa in care acest gând tâsnea in constiinta mea, in oglinda sa se iveasca un al treilea chip alaturi de al meu si de al lui don Juan, in partea de jos a oglinzii, chiar in stânga mea" (Castaneda, 1999, 108-109). In traditia samanica, oglinda era accesoriul folosit ca suport pentru principalele spirite samanice, cele care trimiteau, de altfel, aceste accesorii samanilor (Delaby, 2002, 90). Episodul amintit din Castaneda suge­reaza o posibila incercare a unui spirit care iese din oglinda de a-l poseda pe Carlos.

Tot cu valoarea de accesoriu spiritual este conotata si piatra cu o mica gaura in centru, pe care La Gorda si Nestor o descopera la ruinele din Monte Alban. Conform unei logici a utilizarii obiectelor de putere, un accesoriu samanic nu poate intra in posesia altcuiva deoarece el aduce noului posesor nenorocire, intrând in inter­ac­tiune cu alte obiecte de acest fel. Asupra La Gordei se va transfera fixatia fostului proprietar al pietrei care, in momentul mortii, si-a concentrat in piatra intreaga putere pentru ca inamicii sai sa nu poata profita de aceasta (Castaneda, 1998, 17). Piramida din Tula este si ea un obiect de putere, având functia de ghid pentru a doua atentie. Piramidele, arata don Juan, functio­nau ca adaposturi in care vechii vrajitori exersau arta visatului, tehnica esentiala pentru noii samani, care face posibila cala­toria in alte lumi (Castaneda, 1998, 24).

Ideea traditionala dupa care nu pot exista doi samani care sa oficieze in acelasi clan fiindca ar intra in conflict unii cu altii (Delaby, 2002, 26) apare la Castaneda in volumul Al doilea cerc de putere, unde este descrisa confrun­tarea dintre ucenicii lui don Juan dupa plecarea acestuia. Carlos afla cu aceasta ocazie ca a fost atras intr-o capcana, dona Soleded vrind sa-l omoare pentru a-i capta luminozitatea (Castaneda, 1997, 36-138). Totusi, comportamentul ostil pe care femeile il manifesta fata de Carlos are un alt rol, acela de a-l obliga sa aplice in practica ceea ce isi insusise doar la nivel teoretic. Un alt episod care sugereaza lupta dintre doi samani este acela in care apare La Catalina, vrajitoare care are abilitatea de a se trans­forma in mierla. Carlos afla ca La Catalina ar putea fi omorâta prin atingerea punctului ei vulnerabil, ombilicul, cu un picior de porc mistret. Simbolistica mistretului, in econo­mia acestei situatii, se apropie cel mai mult de cea crestina, unde mistretul il reprezenta pe demon, fie prin aceea ca este repezit si nes­tapânit, fie prin prapadul pe care-l pro­voaca prin livezi, câmpuri sau vii (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 306-307).

Daca ar fi sa ne oprim asupra numelui pe care-l folosesc pentru don Juan cei din echipa sa, acela de Nagual, putem constata ca prin notiunea de nahual se desemna, in mitologiile civilizatiilor precolumbiene, un alter-ego, un dublu al fiecarui om (Kern­bach, 1995, 436). Tot legat de acest aspect ar mai fi de precizat ca plecarea Nagualului, alias don Juan, l-a transformat Carlos la rândul sau in Nagual: "Nu mai esti fiul tatalui tau - il incredinteaza dona Soledad - acum esti Nagualul insusi." (Castaneda, 1997, 44, 68). Regasim astfel ideea conform careia samanul vechi se intrupeaza simbolic in tânarul saman, care, dupa initiere, va avea insusirile si capacitatile maestrului. O tema centrala, legata de acest aspect, prezenta in toate ceremoniile de initiere, este aceea a mortii neofitului si a reinvierii sale intru plenitudine mistica. Revenirea din moartea simbolica presupune a avea un corp nou, innoire la care fusese supusa, in mod evi­dent, dona Soledad, devenita de nerecu­nos­cut pentru Carlos, caruia ii pare cu douazeci de ani mai tânara.

Sistemul lui Castaneda se inscrie in descendenta unui samanism de vânatoare. Stalking-ul, "arta haiturii" despre care vor­beste adesea don Juan, este tot o forma de "vânatoare", intr-o acceptiune spiritualizata, conform careia totul poate fi o prada, mai ales tu insuti, cu propriile tale slabiciuni si rutine (Castaneda, 1997, 219). Un vânator doar vâneaza alte fiinte, un stalker sta la pânda inclusiv asupra lui insusi. Este vorba de programul lui Castaneda de combatere a egoului, o invitatie la a-ti observa si de a-ti depasi propriile slabiciuni, in ideea de a deveni puternic, invitatie pe care o gasim in toate teoriile de psihologie sociala occiden­tala din a doua jumatate a secolului trecut.

Preluând elemente ale samanismului traditional, Castaneda construieste o varian­ta contemporana de samanism, la care omul postmodern ar pu­tea adera cu mai mare usurinta. Faptul el ca se intoarce la un fond mitic exo­tic este un gest simptomatic pen­­tru spatiul american si occidental al se­co­lului al XX-lea, care gaseste in mani­festari de acest fel modalitati de a combate angoasa neantului.

In incheiere amintim ca, in lucrarea sa, Samanul, fizicianul si misticul, Patrick Drou­ot considera ca Michael Harner si Carlos Castaneda "au deschis constiinta indivizilor dornici de dezvoltare personala si spirituala spre ideile, credintele, inspiratiile si expe­rientele directe ale samanilor" (Drouot, 2003, 128) si completam, cu detasare, faptul ca experienta initiatica a lui Carlos nu ajunge la finalitatea ei esentiala, aceea de a trece in mod direct in infinitate. Dovada o constituie certificatul de deces al acestuia, publicat la adresa:

www.sustainedaction.org/Images_Documents/ Castaneda_death_ cert.htm