Laura Rosca

Vârsta noua a religiozitatii. Studiu de caz: Carlos Castaneda

 

Abstract: The article assumes a reflection over the status of religion and transcendental questioning in the life of "the new man". The modern man is opposed to  his pre-modern counterpart, using Eliade's theory over an opposition sacred/ de-sacralised which simultaneously allows the discovery in the modern non-religious acts patterns of language, belief and behaviour belonging to the "homo religiosus", although hidden, masked, transformed. The interpretation of Castaneda's system is made from this approach: a recovery of pre-modern values and models.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Religion, Initiation, Knowledge, Postmodernism

 

Traim, dupa toate probabilitatile, timpul in care reflectia recuperatoare asupra trecu­tu­lui incepe sa devina o atitudine frecventa ce sta  sub semnul unui impuls, poate pe nedrept ignorat, de a gasi forma optima prin care descrierea contrastului intre vechi si nou sa fie cu putinta. Interesul pentru re-actualizarea unor comportamente de felul celor pre-moderne pare sa inunde constiinta omului nou cu o covârsitoare pregnanta. Aceasta atitudine nu este altceva decât nevoia simtita acut de a gasi o solutie plauzibila care sa dea rost sau sens unei existente ce parcurge un timp al decon­certantelor ras­tur­­nari de paradigme si de multiple schim­bari ce pot conduce lesne spre confuzie, intr-o actualitate ce devine mereu mai dizolvanta si care face loc, in chip implicit, noului, sau reinnoirii. Cu ce echivaleaza noul in contextul prezent este insa una dintre intrebarile majore care merita formulate.

Singura definitie pe care isi inga­d­u­ie sa o propuna un reputat sociolog francez civilizatiei contemporane este aceea de "siner­gie a arhaismului si a dezvoltarii tehnologice" (Maffesoli, 2003, 15). Aceasta extrem de economa fraza reuseste, in buna masura, sa circumscrie noile tendinte vadite care dau seama de tipologia de care se apropie omul acestor timpuri. Cum anume coexista tipurile de comportament pre-mo­dern cu cele adaptate violentei transformari a societatilor  post-moderne, ar fi, in acest sens, problema cheie in incercarea de a deslusi doar câteva aspecte ale noilor modele culturale. Sa amintim in treacat si un aspect crucial cu care se confrunta omul nou, pe care il subliniaza Hans-Georg Gadamer, un aspect ce vizeaza religiozi­tatea, care vine sa sublinieze inca o data caracterul indeterminat al post-modernis­mului: prezentul admite in limitele sale "dialogul marilor religii universale" care se confrunta, in plus, cu acceptarea unei pozitii ce pune sub semnul intrebarii transcenden­tul, conservând totul la nivelul unui imanen­tism devenit programatic (Gadamer, 1999). Ihab Hassan gaseste ecuatia structurala a post-modernitatii când afirma ca aceasta este, in ultima analiza, "era indeterma­nentei": indeterminare intr-un sens, imanen­ta in altul (Ihab Hassan, Sfâsierea lui Orfeu: spre un concept de postmodernism, in Caiete Critice, Post-modernismul, nr. 1-2, 1986, p.182).

Revenind, insa, la ideea de la care am pornit, este util sa mentionam nuantarea pe care o face Michel Maffesoli in legatura cu ceea ce el numeste sinergie, impreuna-lucra­re. Sinergia ar reprezenta o re-formulare a gândirii de tip arhaic, o preluare si re-configurare - mereu "in functie de prezent" - a acesteia, fiind vorba, in fapt, de arhais­me "traite in mod specific, dar care pastrea­za totusi memoria originilor" (Maffesoli, 2003, 27). Supravietuirea unor scenarii arhaice rituale si, deci, bine determinate este inca reperabila, cu toata aceasta ambiguitate struc­tu­rala a societatilor post-moderne, doar ca o gasim acum rastalmacita, poate la modul impropriu, epidermic, in forme religioase pseudo-specifice, cu caracter profund sincretic, cum este miscarea religioasa New Age. Ne confruntam, prin urmare, cu o noua vârsta a religiozitatii, care, in chip deloc surprin­zator, accentueaza tocmai impersonalul si puterea supraindividuala: "Fie ca e vorba de diverse filosofii, sau mai simplu, de tehnici budiste, hinduse, taoiste, ori de credinte africane, in legatura directa cu fortele telu­rice, de culte de posesie afro-braziliene, fara a uita numeroasele practici ale New Age-ului, sau pur si simplu fascinatia astrologiei, toate acestea pun accentul, in esenta, pe faptul ca individul nu este decât o jucarie, in cel mai rau caz, partenerul fortelor care il depasesc si la care trebuie sa se adapteze. Ca expresii ale mitologiei contemporane, filmele S.F., numeroase videoclipuri, uneori publicitatea insasi pun in evidenta aceasta relativizare a liberului arbitru prin 'forta' supraindividuala. Desigur, oamenii inteli­genti o iau in râs, insa prezenta ei nu poate fi negata. Aceasta forta bântuie imaginarul social, asigura succesul spectacolelor folclo­rice si al reconstituirilor istorice, calauzeste multimile catre locurile de pelerinaj si asi­gu­ra succesul romanelor initiatice" (Ibidem, 31). 

Intr-un fel, aceasta afirmatie se intâl­neste cu teoria pe care o propune Mircea Eliade despre adoptarea si transformarea ati­tu­dinii rituale pre-moderne in contextul "de­sa­cralizat" al lumii post-moderne (Eliade, 1995, 162-166). In linii mari, ceea ce afirma istoricul religiilor este ca se poate face distinctia limpede intre doua tipuri de mentalitati, aflate intr-un raport de natura conflictuala, intrucât diferenta majora care le impiedica sa convearga sta tocmai in faptul de a sesiza ca omul lumii arhaice pas­treaza o constiinta mitica actualizata cultual, prin rit si ca, in ciuda faptului ca intâmpi­nam si astazi numeroase forme rituale, aces­tea ramân totusi fara suportul sacramental al constiintei mitice. Altfel spus, experientele (trairi "la limita", aventuri in lumea "de dincolo") sunt astazi traite la nivelul vietii imagi­nare, sau la nivelul existentei onirice - cum precizeaza Eliade. Distanta intre cele doua momente istorice apare ca rezultatul imediat al faptului ca "membrii" societatii contemporane "nu mai au nici o experienta religioasa adevarata", traind "o existenta desacralizata intr-o lume desacralizata". Mult mai explicita devine urmatoarea re­mar­ca a lui Eliade: "Fie ca vrea, fie ca nu vrea, omul nereligios al epocii moderne con­tinua tiparele de comportament, credin­tele si limbajul lui homo religiosus - desi le desacralizeaz' totodata, le goleste de semni­ficatiile originare" (Ibidem, 165).

 Concertele rock, ca sa dam un exemplu, sunt o forma apropiata ritualurilor orgias­tice, tot un soi de dionysii; dar mai sunt ele expresia unei trairi religioase, sau sunt pur si simplu expresia trairii fara discernamânt? Fara indoiala, orice forma rituala are rolul de a transpune individul in sânul comunitatii sale, de a-l instala intr-o comuniune, iar, in acest sens si pestritele spectacole contempo­rane fac dovada unei forme de fuziune si alaturare a unui numar de indivizi. Dar care este natura sau in ce registru includem for­mele care se cer reactualizate intr-o atare maniera?

Pe de alta parte, cum se face ca tocmai aceste timpuri par propice pentru a reinvia manifestarile ritualizate de tip samanic? Nu numai ca acest model vechi nu s-a pierdut definitiv, dar si simplul fapt ca alaturari precum "samanism postmodern" sunt cu putinta indica limpede revirimentul si rege­ne­rarea perpetua a modelelor comporta­men­tale arhaice. Insa exista, intr-o asemenea formulare, un anumit grad de ambiguitate ce tine de stabilirea unei inedite vecinatati intre termeni care poarta sensuri relativ contra­dic­torii. Fara a uita ca, in esenta, post-modernismul isi propune sistematic imbra­tis­area si asumarea valorilor trecutului, se poate admite validitatea teoriei potrivit ca­reia acest gest nu inseamna in mod implicit si o preluare fara modificare (fie ea chiar minimala) a acestora.

Schema ideatica astfel conturata poarta cu sine pecetea unei ten­siuni fundamentale, lansata de aducerea laolalta a celor doi termeni. Provocarea se isca,  pe de o parte, prin faptul ca conceptul de "samanism" conoteaza o latura esoterica, un limbaj secret, o masiva accentuare a absconsului, iar pe de alta parte, prin faptul ca "post-modernism" este un concept desemnat sa dea un nume unei vârste a transparentei totale, a accesului imediat si lipsit de efortul cautarii (haosul lipsei "caii" si, fireste, a calauzei). Doar simplul fapt ca inculcarea unor valori "spirituale" se face, in post-modernism, in lipsa traseului initiatic este un indiciu in acest sens. Or, pentru socie­tatile de tip arhaic acest segment existential, cu expresia sa cultuala specifica, era ne­lipsit.

O definitie a samanismului ar fi aceea care stabileste intre acest termen (luat in sensul sau literal: cuvântul samanism vine prin limba rusa din termenul tungus šaman) si tehnica extazului semnul echivalentei. In consecinta, aspectul definitoriu al samanis­mului este extazul (Eliade, 1997b), un fel de moarte temporara fara de care i-ar fi cu neputinta sa se manifeste.

Purtator al unei vocatii mistice, samanul este cel care isi aroga rolul de a media intre membrii unei comunitati si lumea spiritelor. Tipul sau de experienta mistica este tradus prin termenul de transa. Diferenta intre acest "specialist in sacru" si restul mem­brilor comunitatii este faptul ca samanul are un acces mai deplin la sfera de manifestare a sacrului, fiind singurul in masura sa inlesneasca ceea ce s-ar putea numi comunicare intre oameni si duhuri, prin excelenta fiinte transmundane.

Fara sa insistam asupra diverselor teh­nici ale extazului si trecând peste caile ale caror momente puncteaza devenirea unui saman, vom aminti doar faptul ca acesta capata o dubla instruire: pe de o parte de ordin extatic (incluzând vise, viziuni, transe), iar pe de alta, de ordin traditional (important in acest caz fiind limbajul secret pe care trebuie sa il stapâneasca).

O data pragurile trecute, la vremea incheierii procesului initiatic, noului saman i se cere sa puna in practica invatatura do­bân­dita in timpul "uceniciei" sale, adica sa transforme tehnica mortii si a reinvierii intr-un exercitiu recurent, pus in slujba comu­nitatii si pe post de straja in timpul razbo­iului intre comunitati. De aici natura am­bivalenta a oricarui saman: bun pentru ai lui, rau pentru vecini (L. Delaby).

Comportamentul lipsit de coerenta, pe ritmul batailor in toba, consumul de plante halucinogene, strigatele terifiante din timpul sedintelor, apar pentru multi ca semne clare ale unei periculoase rataciri si ii pot deter­mina pe etnologi sa vada in samani niste "nevrotici, epileptici, psihotici, isterici" (J. Narby). Nu altceva o facea pe Laurence De­laby sa gloseze asupra conditiei inde­cise a samanului: "Nebun isteric pentru unii, mar­tir altruist pentru ceilalti, cine este in reali­tate acest saman tungus? In ce masura este vorba despre un psihopat?" (Delaby, 2002).

A chestiona verosimilitatea actiunii de tip samanic este tot atât de greu de infaptuit pe cât este de irelevant rezultatul la care se ajunge. La limita, masura in care conteaza cu adevarat daca cel care samanizeaza este un vraci autentic sau un simplu bufon trivial este redusa. Iar daca actele sale sunt rodnice atunci problematizarea legitimitatii sau au­ten­ticitatii sale nu isi afla rostul.

       Problema samanismului si a starilor alterate ale constiintei constituie astazi un subiect la moda, fapt care reiese limpede din succesul international al scrierilor  "antro­pologului" Carlos Castaneda. Experientele sale la "scoala vrajitorului" yaqui, Juan Matus, sunt relatate cu lux de amanunte in volume scrise sub forma unui jurnal, in care este descrisa relatia de ucenicie care se instituie intre neinitiatul (la inceput) cercetator si batrânul indian (pe care il intâlneste din pura intâmplare si pe care, in treacat fie spus, doar el l-a cu­noscut). Naratiunile prezinta in detaliu toate dezvaluirile pe care acest "mai-stiutor" le face pentru a-l invata pe tânarul care a ales sa il urmeze tot ce trebuie sa stie pentru a avea acces la lumea duhurilor, pentru a "vedea" si "a auzi", pentru a fi razboinic si a deprinde manevrele de aparare.

Pe scurt, Carlos este instruit sa devina om de cunoas­tere (vrajitor si razboinic). Ce inseamna a fi om de cunoastere pentru don Juan? In linii mari, reiese din vorbele sale ("Faptele mele sunt sincere, dar sunt faptele unui actor") ca omul de cunoastere stie sa mimeze un pretins adevar care sa nu bulverseze firava minte mereu inclinata sa se razvrateasca in fata miracolului. Pe de alta parte, doar omul de cunoastere are discernamânt; doar el intelege ca cele vazute se sprijina pe cele nevazute si ca, altfel spus, exista doua realitati dintre care una se infatiseaza explicit, pe când cealalta, realitatea de dupa realitate, este implicita. Stiinta strabaterii intervalului dintre cele doua este marea cunoastere detinuta de maestru. Folosindu-se de "aliati" (plante cu efect halucinogen), vrajitorul isi modifica starea constiintei, parcurgând acest traseu in conditii cu totul speciale.

Studiile lui Carlos Castaneda stau mar­turie dorintei ferme de dobândi acest tip de cunoastere. Pe de alta parte, ceea ce fac acesti oameni de cunoastere trece drept ilicit in raport cu orice norma sociala fixa. De aici aspectul de "nebunie" pe care il iau toate activitatile lor. Pâna si don Juan admite acest lucru spunând ca este "un nebun", insa unul "care se controleaza". In fapt, rabdarea si cumpatarea sunt doua calitati fundame­ntale fara de care aceasta "devenire" nu ar avea loc. Omul de cunoastere se sustrage legii, insa nu o ignora. Cu toate acestea, el stie ca, in ultima analiza, ea nu este rele­vanta: "M-ai intrebat despre nebunia mea controlata - spune don Juan - si ti-am spus ca tot ceea ce fac, in ce ma priveste pe mine insumi si in ce-i priveste pe semenii mei, este o nebunie, fiindca nimic nu conteaza" (Castaneda, 1971).

In parte acesta este si motivul pentru care râde indianul yaqui: toate actiunile, toate scopurile pentru infaptuirea carora se "zdrobeste" omul comun apar caduce si nemotivate in ochii sai. El, alaturi de restul samanilor (vrajitori, initiati) a reusit sa se elibereze de aceste legi coercitive sociale si, prin urmare, sa râda de cursa in care au picat iremediabil ceilalti. "Faptele tale, ca si faptele semenilor tai indeobste, iti par importante, fiindca ai invatat sa gândesti ca sunt importante" - afirma don Juan. Toto­data el noteaza: "Anumite lucruri din viata ta conteaza pentru tine, fiindca sunt impor­tante; faptele tale sunt neindoios importante pentru tine, dar pentru mine nu mai exista nici un lucru important, nici faptele mele, nici faptele semenilor mei. Totusi continuu sa traiesc, fiindca am vointa mea. Fiindca mi-am calit vointa in tot timpul vietii, pâna am facut-o sa devina curata si intreaga, si acum nu-mi pasa ca nimic nu are insem­natate. Vointa mea controleaza nebunia vie­tii mele" (Castaneda, 1972, 71-72).

Esential in procesul de trecere la statutul de om de cunoastere este faptul ca decizia, o data luata, nu mai admite in limitele sale un posibil abandon. Mai mult, aceasta optiune se iveste doar o singura data in viata unui om. O spune don Juan limpede: "Alegem o singura data. Alegem intre a fi fie luptatori, fie oameni obisnuiti. O a doua ocazie nu exista. Nu pe acest pamânt" (Castaneda, 1997). Cele doua categorii (luptatorul si omul obisnuit), prin chiar faptul ca pun o limita transanta intre ele si dezvaluie un proiect al depasirii acestei limite, convertesc ideea de stagnare inerenta statutului de om obisnuit intr-unul al devenirii si schimbarii, deschizând brusc noi orizonturi devenite de abia acum sesizabile.

Aspectul esential al acestei intâlniri, nelipsita de miraculos si de aceea plina de stranietate, este faptul ca maestrul Juan Matus il deprinde pe discipolul sau nu cu propria stiinta ci tocmai cu starea de tranzitie, cu intervalul dintre doua lumi. Discipolul nu intelege pâna la capat stiinta maestrului. Daca ar fi asa, ar deveni el insusi maestrul; or, mereu ramâne un rest care sa solicite efortul sau sustinut, mereu se gaseste ceva care sa-i aminteasca de con­ditia sa nedefinitivata.

Descrierile lui Carlos Castaneda ar putea trece in ochii multora drept pura fictiune, inventii facile pentru minti neambitioase. In egala masura, insa, cercetarile sale pretins metodice au fost socotite cercetare de teren, fiind publicate sub sigla de "non-fiction". Dilema majora pe care o ridica scrierile sale ar fi tocmai aceasta: in ce categorie pot fi plasate, caci nu sunt nici inventii dar nici relatari plauzibile; nici fictiune, nici adevar?

O solutie ar fi plasarea tipului de discurs al lui Carlos Castaneda sub numele de "eseu-reportaj". Dar unele relatari reusesc sa "stu­pe­fieze" in asemenea masura incât cu greu cititorul mai poate pastra certitudinea ca respectivele evenimente s-au petrecut cu adevarat. Radical, in acest sens este Ioan Petru Culianu (Culianu, 1996, 193), care  isi exprima fara echivoc opinia potrivit careia "Nu ne ramâne decât sa ne suspendam judecata in fata acestor fapte si sa con­chidem ca, desi autenticitatea anchetei an­tro­pologice si a experientei lui Castaneda nu pare sa fie confirmata de surse sigure, desi buna lui credinta (in calitate de antropolog) nu este chiar rigu­roasa, tot ceea ce relateaza el ramâne, daca nu adevarat, cel putin bine nimerit."  

Mircea Eliade nota intr-un loc ca "asis­tam, daca nu la disparitia totala a initierilor, cel putin la eclipsa lor definitiva" (Eliade, 1995). Rezumând masiva - si nu de putine ori socanta - cercetare relatata de Carlos Cas­ta­neda, se poate spune ca unul din meri­tele ei este chiar aceasta functie de recupe­rare a valorilor spirituale pre-moderne, un fel de "terapie intensiva" a gândirii de tip modern si o incercare de reinstaurare a unui model vechi dar coerent, care, chiar daca nu ofera un raspuns clar, este macar o replica mirarilor noastre.