Andrada Fatu-Tutoveanu

Rolul halucinogenelor in riturile samanice

 

Abstract: The article  includes Castaneda's interest for hallucinogens in a context (the Sixties) which rediscovers  their traditional shamanic use in the proccess of inducing  the transe. Even more, Carlos's initial research and then initiation have as a source this specific interest. The article analyses the complex functions of the hallucinogens  in the  shamanic rituals and the similitudes between this traditional  complex of extatic techniques and Castaneda's system.  More than auxiliaries, such plants and substances are considered to possess  the capacity to reveal the unseen and to invest with power the individual that uses them. The sorcerer has to learn their  secrets, to respect specific rituals in preparing them and to be sure of their compatibility in order to have access to "wisdom" and not, on the contrary, to stir their negative energies.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism/ Shamanic Rites/ Shamanistic tradition, Hallucinogens, Extasy, Mescalito, "Humito", "Brujo",  states of nonordinary reality

 

Moto: "Sunt un om care stie cum sa devina pasare (Don Juan)"

 

"Nu putem incerca nimic mai mult decât sa stabilim inceputul si directia unui drum infinit de lung. Pretentia unei desa­vârsiri sistematice si definitive ar fi, in cel mai bun caz, o autoiluzie. Perfectiunea nu poate fi obtinuta aici de catre un cercetator individual decât in sensul subiectiv, comu­nicând tot ce a a fost capabil sa vada" (Simmel apud Castaneda, 1995a, 8).

 

Prima dintre cartile lui Carlos Casta­neda privind starile alterate de constiinta aparea in 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine ce a avut loc in mentalitatea americana, când contracultura a venit sa redistribuie sistemul de forte centrat pâna atunci pe puterea institutionala mono­litica si conservatoare. Castaneda raspunde unui tip nou de autor, care resemantizeaza marginalitatea, aducând experienta supra­sen­zoriala  si ritul samanic din spatiul peri­feric in care il aruncase pozitivismul tradi­tio­nalistilor1 in spatiul abordarilor cercetarii stiintifice antropologice, impletite cu para­psihologia. Pentru sistemul sau, halucino­genele sunt punctul de pornire in experi­mental, elementul care faciliteaza deschi­derea si ulterior explorarea unor alte spatii si dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine, asadar, conditie initiala ce stabileste directia acelui drum "infinit de lung", despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege pers­pectiva (fie ea reala sau fictionala) a cerce­tarii experimentale, subiective. O astfel de abordare a experientei extrasenzoriale, a starilor de constiinta neobisnuite, poate fi considerata atât contraculturala cât si postmoderna prin implicatiile livresti ce nu pot fi ignorate de autor. In plus, postmo­dernismul uzeaza  fragmentar, creativ, ludic, de o intreaga literatura de profil care il preceda, iar  prin deschiderile si actiunile sale de bricolaj, Castaneda imbina informa­tii de antropologie, psihologie, parapsiho­logie, istorie si istoria religiilor in special. 

Un studiu comparativ al rolului haluci­nogenelor in spatiul samanic traditional2 si semnificatia acestora in textele  lui Castane­da se justifica prin interesul nostru pentru rolul sub­stantelor narcotizante ca unul din factorii comuni reprezentativi pentru starile extatice, vizionare. In contextul mai larg al starilor  vizionare, despre care s-a spus, pe buna dreptate ca "au jucat din toate tim­purile un rol important, [deoarece] le rega­sim  atât la baza starilor de transa extatica, in cazul samanilor, cât si la originea reve­latiilor celor care au fondat marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile feno­mene de vindecare sau de inspiratie artis­tica" (Drouot, 2003, 13-14), samanismul ocupa un rol privilegiat. Samanul ramâne, dupa cum subliniaza Mircea Eliade, "figura dominanta caci, peste tot in aceste zone in care experienta extatica este socotita drept experienta religioasa prin excelenta, sama­nul, si numai el, este marele maestru al extazului [s.n.]. O prima definitie a acestui fenomen complex, si poate cea mai putin hazardata, ar fi: samanism = tehnica extazului" (Eliade, 1997b, 20). 

Accesul la extazul mistic este, asadar nu numai privilegiul de necontestat al samanului3, ci chiar calea de acces esentiala la alte paliere ontologico-energetice. Sama­nul detine abili­ta­­tea de a iesi din sine (asa cum o spune si etimonul grecesc) si de a patrunde (prin procedee ce ii sunt familiare: halucino­genele, autohipnoza, exercitiile de concen­trare) intr-o stare de transa, in care "isi indreapta sufletul in Spatiile unde il poarta extazul sau, exploreaza intinsele universuri interzise neinitiatilor, unde legile naturale sunt abolite. Pe moment, eliberat de conditia umana, devenit el insusi spirit, imparte cu celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, stiinta lor. [...] el vede la distante mari, primeste mesaje, des­cifreaza viitorul, descopera secrete, stapâ­neste entitati ce ratacesc, salveaza sufletele pierdute in lumi misterioase" (Mercier, 1993, 18). "In timpul calatoriei samanice, sufletul si cosmosul se reunesc; samanul devine atunci calea de acces pentru fortele creatiei sau pentru fortele intrapsihice. [...] Sfidând timpul si frontierele culturale, adevarata traditie samanica a ramas, pâna in zilele noastre, vie si surprinzator de egala cu ea insasi, atât in metoda, cât si in imagine" (Drouot, 2003,  275).

Marea semnificatie a samanismului in contextul unei tipologii a halucinogenelor este data de ecuatia care se stabileste intre uzul de plante narcotizante4 si extazul orien­tat in mod explicit si fundamental catre accesul la o alternantiva gnoseo-ontologica, catre dobândirea (prin cucerirea temporara, cu ajutorul plantelor "intelepte", a unui statut daimonic, semidivin) unei "stiinte" despre lumea materiala si mai ales despre cea de dincolo, ascunsa in  spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili relatii cu sufletele defunctilor carora trebuie sa le serveasca drept ghid in lumea de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribala sau de a duce tratative cu mediul inconjurator (Kernbach, 1995, 599): "sama­nul indeplineste functia de doctor si de vindecator; pune diagnosticul, cauta sufletul fugar al bolnavului, il prinde si il aduce inapoi in trupul din care a plecat. Tot el insoteste sufletul mortului in Infern, fiind psihopomp prin excelenta [...], prevede schimbarile de vreme, are darul clarviziunii si pe cel al vederii la distanta (asa ca poate zari vânatul); de asemenea are legaturi mai strânse, de ordin magico-religios, cu anima­lele. Divinatia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale samanului", el este vra­ji­tor, medicine-man, preot si mistic si poet  (Eliade, 1997, 177-179, 19). 

 In acest complex  de abilitati si functii,  unul dintre locurile privilegiate din punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen.  Prin sursa lor vegetala, halucinogenele pun in  relatie samanul cu lumea naturala si, prin intermediul ei, cu fata nevazuta a acesteia, cu lumea spiritelor: "atunci când vor sa intre in comuniune cu lumea supranaturala, samanii recurg a­proa­pe intotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhaleaza,  fie le prepara sub forma de pastile [s.n.]" (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificatia pe care experienta de tip psihedelic o capata in existenta umana aflata in cautare de sine si de cunoastere pâna la/ dincolo de limitele constiintei.

Pentru a pune intr-o relatie de compa­ratie complexul samanic traditional cu sis­temul propus de lucrarile lui Castaneda5 se poate vorbi de analogii si diferente structu­rale, cu rezerva ca, specialist in antro­po­logie, Castaneda poseda lecturi importante in ceea ce priveste sa­manismul in conotatia sa cla­sica si deci discrepantele sau continuitatile nu tin de sfera intâmplatorului (chiar reinterpretând creativ traditia, nu se poate face abstractie de ea), fie textele sale marturii reale sau nu, mai ales atunci când se iau in considerare coordonate spatiale comune. Samanismul sud-american reprezinta o arie extrem de semnificativa pentru uzul samanic de  tehnici narcotizante intr-o gama extinsa de reprezentari, atât din pricina varietatii de manifestari religioase prezente aici, cât si a sincretismului care functioneaza intre ele.

De aceea, trecând de la termenii gene­rali ai samanismului la cei particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de inte­resul marcat in acest spatiu pentru  extazul de tip halucinogen datorita, pe de o parte,  existentei unei foarte mari varietati de plante, dintre care numeroase au proprie­tati curative sau narcotizante, pe de alta parte tipului de mentalitate cu specific magic, deschis catre comunicarea, prin inter­mediul vegetalului ori animalului, cu un univers autoconsistent al spiritelor. O proba pentru importanta elementului extatic in mentalul colectiv sud-american este prezenta in mito­logia civilizatiilor preco­lum­biene din Valea Mexicului si America Centrala, a trei divi­nitati care prin functiile lor sunt in contact cu plantele halucinogene, inzestrându-le cu atribute divine.

Prima dintre ele este reprezentata de zeul-ciuperca Teonanacatl, care patroneaza ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe zapotecorum etc.  "Int­ru­cât aceste ciuperci secreta substante toxice de anume efect, sucul  ciupercilor este ingurgitat de samani, preoti si vrajitori in cadrul unor ritualuri divinatorii, ingaduin­du-le haluci­na­tia [s.n.] si aparenta stare de transa, nece­sare spectacolului sacru al pro­fe­tiei: intr-o incapere slab luminata, preotul divinator mesteca ciuperca sacra sau ii sorbea zeama stoarsa, apoi cadea in extaz maladiv si raspundea criptic intrebarilor puse de credinciosi (ritualul fiind raspândit mai ales la mazateci). [...] in aceste conditii spiritul preotului drogat se transporta in viitor , de unde se intoarce cu informatii [...]. Bernardino de Sahagun  povesteste ca a vazut localnici drogati, cântând si dansând, dar in 1616 Inchizitia a interzis folosirea ciupercilor, numind perversiune eretica viziunile halucinante obtinute prin drogare. (De altfel, analizele ascestor ciuperci, in secolul XX au pus in evidenta prezenta acidului lisergic, LSD)" (Kern­bach, 1995, 615). Fascinatia populatiilor acestei arii geografice pentru extazul de tip haluci­nogen, manifestata prin ritualurile samanice in centrul carora sta uzul de substante narcotizante, preparate dupa un ritual ce denota convingerea colectivitatilor in sacra­litatea lor, este demonstrata de varie­tatea de ipostaze pe care fenomenul le are in acest spatiu si de dimensiunile pe care le capata aici relatia dintre formele religioase, sama­nice, de accedere la lumea spiritelor si deci la o cunoastere supranaturala.

O alta reprezentare in plan mitologic a halucinogenelor este zeita azteca Mayahuel, care protejeaza fecunditatea si toate bautu­rile si plantele ametitoare, narcotizante intre care se numara si pulque, o veche bautura din Valea Mexicului, obtinuta prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave (Kernbach, 1995, 352). De asemenea, in aceeasi logica samanica de punere in relatie a plantelor cu efect narcotizant si curativ, zeita este sotia lui Patécatl ("El-este-din-tara-leacurilor, zeul din pamânt"), protectorul buruienilor de leac, zeul  aztec al leacurilor si al farmacopeii magice. Tot despre zeita Mayahuel se mai poate adauga pe de o parte faptul ca mitologia azteca o percepe ca pe divinitatea care a descoperit  proprietatile ciupercilor narcotizante6, iar pe de alta parte ca ea detine si functia de protectoare a bauturilor, alaturi de cei patru sute de fii ai sai7.

Mircea Eliade se opreste, atunci când vorbeste despre initierea samanica  in spa­tiul sud-american, la observatiile asupra tribului conibo din bazinul râului Ucayali din studiul lui A. Métraux. Ucenicul de saman, arata Métraux, "a fost invatat de un spirit sa vindece bolnavii. Ca sa intre in legatura cu acesta, samanul bea o fiertura  de tutun si fumeaza cât poate intr-o coliba ermetic inchisa" (Métraux, apud Eliade, 1997, 91). Intr-o schema asemanatoare se incadreaza un alt tip de saman sud-ame­rican, apartinând tribului jivaro, care, in cadrul procesului initiatic, "zile intregi nu se mai atinge de mâncare, isi administreaza bauturi narcotice, in special suc de tutun (care, se stie, joaca un rol esential in initierea samanilor sud-americani)" (Eliade, 1997, 92). La samanul carib din Guyana Olandeza  procesul de pregatire a viitorului saman (pujai) este unul mai sever. Tutunul este si aici substanta privilegiata, tinerii aspiranti la dobândirea noului statut trebu­ind sa ingrijeasca plantele din cultura de tutun a samanului-initiator si sa bea zilnic suc de tutun in cantitati mari. "Postul este aproape negru pe toata durata pregatirii: ucenicii fumeaza tot timpul, mesteca frunze de tutun si beau suc de tutun. Dupa dan­surile obositoare din timpul noptii, la care se adauga urmarile postului si ale intoxicatiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregatiti pentru calatoria extatica. [...] Se mai foloseste si intoxicatia cu planta takini, care da o febra puternica. Novicele tremura din toate madu­larele si se crede ca spiritele rele i-au intrat in trup si il sfâsie.[...]. La sfârsit, ucenicul se simte inaltat la Ceruri si se bucura de  viziunile ceresti [s.n.]" (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, "de-a lun­gul intregii ceremonii se foloseste tutunul. Machi, [femeia-saman], trage un fum si il trimite spre cer, spre Zeu. 'Iti daruiesc acest fum!', spune ea". Acest tip de ritual religios  se poate incadra deopotriva in categoria intoxicatiei cu haluci­nogene, dar si in cea a  fumi­gatiilor, "ritual religios stra­vechi, constând in afumarea locului de cult [...] cu plante sau substante aromate,  arse lent, ca o forma de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; in acest scop se foloseau diferite rasini (eucalipt, tamâie, smirna, bdeliu, nard), plante (aloe, cânepa, tutun, santal etc.)" (Kernbach, 1995, 206).

O alta tehnica extatica din spatiul sud-american este folosirea in Amazonia a unei bauturi halucinogene numite ayahuasca, considerata o  substanta inteleapta, din cate­go­ria enteogenelor, a substantelor revela­toare de Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienta cu ayahuasca este relatata de Patrick Drouot, in termenii aceleiasi cerce­tari directe, subiective, implicate, ca si in cazul lui Carlos Castaneda. Diferenta este ca la Drouot avem de-a face cu o situatie izolata de intrare in transa samanica, si nu de o initiere propriu-zisa.  Narcoticul este folosit in cadrul ritualurilor comunitatilor santo daime din Bazinul Ama­zonian, intr-o forma de sincretism religios care reuneste elemente de crestinism si samanism. "Aya­huas­ca este un termen quechua care defi­neste o bautura psihotropa traditionala, cu­nos­cuta si sub numele de yagé, natema sau daime; prepararea ei se bazeaza pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi si a unor frunze din specia psychotria" (Drouot, 2003, 53). Folosita de mii de ani, ea este si azi utilizata de samani si de curanderos, vindecatori, in ritualurile de divinatie si vindecare. Bautura creeaza o stare de hiperconstiinta, care da posibilitatea unei simultaneitati intre starea de atingere a unor limite ale constiintei si perceperea lumii inconjuratoare. Ayahuasca inseamna in limba quechua "vinul sufle­telor" sau "vinul viselor", deoarece face lega­tura cu lumea de dincolo, cu "lumea ascunsa in spatele lumii", prin ceea ce se cheama miraçoes, viziuni, fiind considerata o planta sacra. Experimentând extazul prin ayahuasca, Drouot marturiseste ca a avut o vasta gama de senzatii, in care per­ceptiile auditive si vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute holografic, imaginea in relief, culorile mult mai vii,  ayahuasquero putând comunica cu plantele, cu copacii si mai ales cu planta calauzitoare din bautura, care releva viata interioara a padurii, a selvei, si mistere nebanuite in stare de veghe. Autorul martu­riseste a fi trait chiar experiente telepatice, desi acestea nu sunt specifice, aparând mai ales in samanismul siberian al amanitei, ciu­perca toxica, si in ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot, 2003, 69). Experienta este utilizata in acest spatiu (aflat la granita Braziliei cu Bolivia) in special in scopuri curative (chiar de ghidare in alegerea altor plante medicinale) si divinatorii, una dintre laturile esentiale fiind insa comunicarea directa cu selva, cu natura si cu lumea spirituala de dincolo ea.

Provenind la rândul lui din spatiul sud-american, cu care pastreaza contactul, dupa cum sustin textele sale, prin calatorii de cercetare antropologica si prin relatii cu indivizi si comunitati de limba spaniola (indienii proveniti din Mexic), Carlos Castaneda propune in centru sistemului neosamanic din cartile lui o relatie de initiere care se stabileste intre maestrul Juan Matus, indian Yaqui, si discipolul sau, Carlos, cu care se identifica naratorul. Stu­dentul in antropologie Carlos Castaneda cauta apropierea de batrânul don Juan pentru a "culege informatii" (Castaneda, 1995a, 9) tocmai despre plante, in special cele medicinale folosite de comunitatile indiene pe care le viziteaza. Batrânul este un brujo, ceea ce "inseamna lecuitor, vraci, vrajitor". Daca la inceput acesta este rezervat, in cele din urma isi schimba radical atitudinea (Castaneda, 1995 a, 10-11), incepând un proces de initiere a tânarului in tehnicile absconse ale artei samanice, proces ciclic, cu intreruperi si reveniri.

La inceputul initierii, plantele haluci­nogene sunt incarcate de o semnificatie deosebita. "Am observat ca don Juan insusi pusese un accent deosebit pe o anumita sfera a invataturilor sale, respectiv pe folo­sirea plantelor halucinogene [...] Don Juan a folosit in mod separat si cu ocazii diferite, trei plante halucinogene: peyotl (Lopho­phora williamsii), Jimson weed8 (Datura inoxia sin. D. metaloides) si o ciuperca (probabil Psilocybe mexicana9). Inca inainte de contactul lor cu  europenii, indienii din America cunosteau proprietatile halucino­gene ale acestor trei plante. Datorita pro­prie­tatilor lor, aceste plante au fost foarte mult folosite atât pentur placere, cât si pentru medicina, in vrajitorie si pentru atin­gerea unei stari de extaz. [s.n.]. In contextul specific al invatamintelor sale, don Juan a asociat folosirea Daturei inoxia si a Psi­locybei mexicana dobândirii de putere, o putere pe care el a numit-o un 'aliat', In ceea ce priveste folosirea Lophophorei williamsii, el a asociat-o cu dobândirea inte­lepciunii sau a cunoasterii [s.n.] modului corect de a trai", caci, "oricât ar fi de infri­cosatoare invatatura pentru om, mai cumplit ar fi pentru el sa nu aiba un aliat sau sa nu aiba cunoastere" (Castaneda, 1995a, 16-17, 51).

Cu o vocatie rationalista, ordonatoare, Carlos sistematizeaza datele obtinute, incer­când sa le redea cât mai precis, stiintific, in ciuda faptului ca initierea sa continua, implicându-l treptat in fenomenul samanic pâna la atragerea sa totala. "Pentru don Juan", scrie el ordonând informatia, "impor­tanta plantelor consta in capacitatea acestora de a produce, la fiintele umane, niveluri de perceptie particulare [s.n.]. [...] Aceste nive­luri le-am numit 'stari de realitate neo­bisnuita' [states of nonodinary reality], aceas­ta insemnând o realitate specifica, opusa realitatii comune, cotidiene. Aceasta distinctie se bazeaza pe sensul inerent sta­rilor de realitate neobisnuita. In contextul cunoasterii lui don Juan acestea erau consi­derate ca fiind reale, desi realitatea lor era diferita de realitatea obisnuita. Don Juan considera starile de realitate neobisnuita ca fiind singura forma pragmatica de a invata si unicul mijloc de a dobândi putere, lasând impresia  ca alte domenii ale invataturilor sale erau doar complementare dobândirii de putere" (Castaneda, 1995a, 17).

Rolul acestor plante cu propietati halu­ci­nogene din America Centrala si de Sud sunt diferite functional: "don Juan intelegea si explica aceste plante ca fiind vehicule care conduceau omul spre forte imperso­nale, sau "puteri", iar starile produse de ele  ca fiind "intâlnirile" pe care le are un vraji­tor cu acele "puteri", pentru a câstiga controlul asupra lor" (Castaneda, 1995b, 14). Transa extatica provocata de ele este in mod explicit una cu scop gnoseologic (nu in termeni de cunoastere rationala, ci exper­imentala, perceptiva, psihologica si parapsi­hologica) si mai putin cu scopuri medicale, psihopompe etc. Castaneda insista pe aceas­ta latura a samanului (omul de cunoastere10) si de asemenea pe aceea de luptator, printre puterile acestuia numarându-se si arta de  a se apara de forte malefice la nivel mental. De fapt, samanul lui Castaneda nu este figura traditionala de ghid si vraci al comu­nitatii, de preot sau protector al ei, ci un individ izolat, extrem de puternic dar si de misterios in acelasi timp, ascunzându-se sub o infatisare anonima si fara a apartine prea mult spatiului uman, material in care tra­ieste.

Plantele in universul carora don Juan il introduce pe Carlos la modul ritualic, dupa legi specifice artei sale, sunt energetic vii, au un spirit cu care se poate comunica pentru a primi de la ele cunoastere, protectie sau putere, iar structura lor energetica poate fi "vazuta". Comuniunea se realizeaza intr-o dimensiune imateriala, in care "trebuie sa le vorbesti personal [...], sa ajungi sa le cunosti individual; plantele iti pot spune tot ce te intereseaza despre ele" (Castaneda, 1995b, 124). Despre Mescalito (peyotl), don Juan spune "nu trebuie sa faci nimic anume pentru a placea sau a displacea. El fie te accepta, fie te respinge" (Castaneda, 1995 a, 35).

 Primul contact cu Mescalito este des­cris de Carlos in termeni occidentali,  ratio­nali pâna la extrema: "erau sapte  bucati din  niste chestii bizare, de marime si consistenta diferita [...] La atingere semanau cu miezul de nuca sau cu o bucata de pluta. Culoarea lor maronie le facea sa arate ca niste coji de nuca" (Castaneda, 1995a, 36). Carlos con­su­ma mugurii de cactus aflându-se in mijlocul unui grup (intâlnirile vrajitorilor, a celor care practicau extazul samanic, se numeau mitotes11 si aveau loc seara). Efec­tele halu­ci­nogenului se manifesta in senzatia unei fracturi in realitate, Carlos nemaiinte­legând in ce limba se vorbeste sau reorga­nizând mental, ca in vis, informatiile, dupa combi­natorica de tip oniric (Castaneda, 1995a, 37-38). Perceptiile sale se schimba: "apa era ciudat de lucioasa, stralucitoare, ca un lac consistent [...], totul era cufundat in intuneric [...] cu toate acestea, in interiorul zonei circulare a câmpului meu vizual totul era luminat", la fel senzatiile privind propria persoana: "ceea ce mi-a iesit din gura nu erau cuvinte, ci sentimentul gândurilor mele nerostite ce tâsneau intr-un fel de  forma lichida [...] Era un suvoi placut de cuvinte lichide" (Castaneda, 1995a, 38). Din afara12 e vazut având un comportament convulsiv, neobisnuit deschizând gura ca pentru a vorbi, tremurând, scâncind, urlând, alergând dupa câine jucându-se cu el, muscându-se unul pe celalalt, bând impreuna cu el din apa etc. (Ibidem, 43).

Relatia cu Mescalito are loc prin intra­rea aliatului13 in câinele negru din curte, pe care Carlos il vede ca o masa energetica. Bând apa, câinele se metamorfozeaza: "l-am vazut devenind transparent" "am vazut lichidul irizat [apa] circulând de-a lungul fiecarui fir de par si apoi proiec­tându-se in afara acestora pentru a forma o coama lunga, alba si matasoasa". Carlos sufera aceleasi modificari ontologico-ener­getice: "semanai atât de mult cu un câine, incât nu va puteam deosebi unul de cela­lalt". Schimbarile se realizeaza in acelasi mod ("am baut pâna când lichidul mi-a iesit prin fiecare por si s-a proiectat afara sub  forma de fire de matase si am capatat si eu o coama lunga, stralucitoare si irizata. M-am uitat la câine si coama lui era exact ca a mea. Corpul mi se umplu de o bucurie sublima". Carlos si aliatul comunica, se joaca ("ne-am jucat si ne-am luptat pâna când eu i-am cunoscut dorintele, iar el le-a cunoscut pe ale mele"), se inteleg in termeni de comuniune energetica si ca urmare discipolul e acceptat de Mescalito: "[don Juan:] totul a decurs bine pentru tine [...] Tu te-ai jucat cu el noaptea trecuta. Esti singura persoana pe care o cunosc care a avut o asemenea intâlnire, [...] esti singura persoa­na pe care am vazut-o jucându-se cu el" (Castaneda, 1995 a, 39, 40, 43, 47).

O alta planta necesara ritului de initiere este  "iarba diavolului" (Castaneda, 1995 a, 53), ale carei proprietati14 sunt necesare pen­tru a stimula si fortifica abilitatile de cu­noastere non-rationala ale lui Carlos. Acesta este introdus de don Juan in ritualul de cule­gere a plantei15. Sunt disecate si grupate cu atentie partile16 plantei, apoi don Juan le impacheteaza, le piseaza, le inmoaie in mod ritualic pentru a le tansforma in lichid. Dizolvata, substanta este ingurgitata (Casta­ne­da, 1995 a, 57-59): Carlos are frisoane, perceptiile sale se schimba17. Iarba diavo­lului este  calea catre putere: poti avea forta fizica neobisnuita sau chiar zbura. Don Juan, care confera unor abilitati precum zborul, o valoare ontologica cel putin egala cu realitatea considerata "obisnuita",  consi­dera in acelasi timp ca ele sunt inutil de demonstrat intr-o lume devenita incredula: "era altceva când in lume existau oameni care stiau ca un om poate deveni un leu de munte, o pasare sau care stiau ca oamenii pot, pur si simplu, zbura. Asa ca nu mai am nevoie de iarba diavolului. La ce bun? Sa sperii indienii?" (Castaneda, 1995a, 64) (se poate recunoaste aici mitul decaderii lumii samanice din structurile traditionale).

Despre humito (fumul de Psilocybe me­xicana), don Juan spune ca "este pentru cei care vor, privind, sa vada" (adica sa per­ceapa structura de fibre energetice a univer­sului). "Fumul nu are egal. Odata ce am pa­truns in  domeniul sau, toate celelalte  puteri sunt la discretia noastra". Pipa folosita in ritual este personificata, ea creste, poate sa sufere sau sa se razbune, iar amestecul are la baza mici ciuperci si e tinut la piept, intr-un saculet; alaturi de ciuperci se folosesc frun­ze si flori dintr-un arbust (chaparral) si alte trei flori diferite plante culese de Ziua Mor­tilor, care trebuie pastrate un an, apoi se piseaza pentru a deveni o pudra fina (Casta­neda, 1995a, 66-78).

Ciclic, Carlos reia fiecare dintre sub­stante, avansând in cunoasterea specifica pe care i-o ofera fiecare. Iarba diavolului e utilizata, dupa ce este preparata si devine o pasta pe care Carlos si-o aplica pe piele, pentru a zbura18.  Fumul ii da posibilitatea vrajitorului de a traversa obiecte solide, de a trece prin perete, devenit "substanta moale si spongioasa". Când va incerca din nou fumul, Carlos va fi invatat sa ramâna treaz sub influenta narcoticului prin vizualizarea transformarii sale in pasare19.

Mescalito il face constient de faptul "ca indiferent de  ceea ce reprezenta continutul cactusului Lophophora williamsii, acesta nu avea nevoie de mine ca sa existe ca entitate. El exista liber, intrinsec" (Castaneda, 1995a, 143). Toti vrajitorii isi au cântecele lor de la Mescalito20, iar Carlos il va primi si el pe al sau, intr-o sedinta inchinata consumului de peyotl: "simteam cum cântecele imi cres­teau in interiorul trupului, scuturându-mi-l incon­trolabil [...]. Stiam ca imi apar­ti­neau.[...] Fiecare planta de peyotl de pe câmp stralucea cu o lumina albastrie, sclipi­toare, insa una dintre ele stralucea mult mai puternic. M-am asezat in fata ei si i-am cântat cântecele mele. Mescalito a iesit din planta respectiva", oferindu-i lui Carlos, viziunea tatalui sau, caruia el ii transmite un flux de sentimente, asa cum nu reusise niciodata. Senzatia de beatitudine21 se im­ple­teste cu experienta de cosmar: Carlos se simte vânat, terifiat de ceva inidenti­ficabil (Castaneda, 1995a, 143-144).

Carlos reia aceste experiente, incercând chiar, mai mult sau mai putin constient, sa depaseasca in mod periculos limitele impuse de don Juan, incercari ce nu ii sunt fatale doar gratie structurii sale energetice deose­bite22. Astfel, in experienta de ingurgitare a ierbii diavolului. Carlos foloseste, pe lânga potiune, o pasta pe care pe care o unge pe frunte. Consecinta este "un suvoi de gân­duri, cu o viteza extraordinara [...ce] pareau sa-mi vina din alta parte decât  gândurile mele obisnuite". Perceptiile se imbina (el vede-auzind o realitate diferita), iar monolo­gul interior se transforma in dialog: apare o voce care gândeste pentru Carlos si cu care se stabileste o comunicare datorata plantei halucinogene (Castaneda, 1995a, 152-154).

Atunci când intre experientele ciclice ale lui Carlos intervine o pauza mai mare  este necesara o noua initiere in ritualul de preparare a amestecurilor23, desi din pers­pectiva experimentarii de stari de constiinta neobisnuite, se inregistreaza o continuitate. Cu fiecare noua experienta, Carlos avan­seaza pentru a incerca depasirea granitelor realitatii "obisnuite", intr-o experienta de confruntare cu "paznicul" celeilalte lumi. Experientele repetate ce au ca scop "vede­rea", ca forma de perceptie energetica si de depasire a statutului ontologic comun, sunt coroborate cu acti­vitati de eliminare din viata lui Carlos a unor elemente ce il tin "legat" de realitate. Dupa o serie de transe halucinogene, având la baza inhalarea de humito, Carlos reuseste sa dobândeasca tehnica "vederii", concretizata in perceptia aurei energetice a lui don Juan, apoi a celei a unui aliat24, entitate a carei realitate ontologica poate fi depistata doar de vizionar. Ulterior, apar si alte situatii, când halucinogenele sunt mentionate fie si in mod pasager, de pilda in pasajul in care Carlos vede corpurile de vis ale lui don Juan si don Genaro, dupa ce adunase toata ziua plante (Castaneda, 1999, 289 sqq.). Haluci­no­­genele continua sa joace, asadar, chiar si in subsidiar, la modul indirect, un rol in accesul discipolului Carlos la starile neobis­nuite de constiinta, pâna si atunci când exercitiile si asimilarea de noi concepte si tehnici ii permit sa renunte la aceste pro­cedee.

Sistemul lui Castaneda se repliaza pe structurile mitice25 ale samanilor traditio­nali, a caror viziune considera transa indusa artificial ca semn al decaderii samanismului primordial. Mitul decaderii sustine ca sama­nii initiali fusesera privilegiati, deti­nând puteri de ordin superior, ce le permi­teau sa intre in transa fara alti adjuvanti.  Narco­ticul, fie el ingerat, inhalat sau asimi­lat prin piele, transformat in pulbere, fum ori pasta, pare sa fie considerat atât in sama­nismul traditional cât si in cel promovat de sistemul lui Castaneda, o prima forma de contact cu puterea, cu viziunea si cunoas­terea, semnifi­cativa, periculoasa si pretioasa totodata, dar de care calea ulterioara a vraji­torului nu mai depinde neconditionat. Intre brujo si planta se creeaza un liant interper­sonal (planta este vie, ea comunica cu samanul prin spiritul sau si ajutorul ei este nepretuit atunci când cei doi nu intra in conflict). Narcoticul potrivit unui vrajitor reprezinta (in ciuda unor pers­pective ce ar discredita halucin­ogenul in raport cu transa inde­pendenta de factori auxi­liari), o sfera imporanta a pose­siunilor men­tale ale unui saman, fie pentru a cu­noaste, pentru a se apara ori a vindeca26.

 

  

Note

 

[1] Aici se ridica problema incadrarii sama­nismului in contextul ideii de primitivism religios, idee care poate fi contrazisa atât prin argumentul schim­barii de perspectiva care a avut loc ince­pând cu revolutiile stiintifice din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, care incadreaza, intr-o viziune rationalista, samanismul in categoria "dis­tor­siune a activitatii mentale"[1], ca boala psihica. Spre deosebire de aceasta perioada moderna, "culturile antice si preindustriale au vazut intotdeauna in aceste stari speciale de constiinta un mod de abordare a aspec­telor ascunse ale realitatii si de atingere a unei dimensiuni spirituale". Patrick Drouot noteaza ca ultimele trei decenii dezvaluie insa o tendinta catre o crestere a interesului cultural pentru samanism (Drouot, 2003, 14).

2 Pentru o mai buna circumscriere a problemei intr-un spatiu limitat si pentru o relationare cu sistemul lui Castaneda ple­când de la principii spatiale comune, ne vom referi in special la samanismul tradi­tional din spatiul sud-american.

3 Alaturi de alte tipuri de abilitati, repre­zentate de exercitiile de abilitate elaborata (prestidigitatie, stiinta dansului, miscarea ritmica a corpului, uneori vorbirea ventri­loca (Kernbach, 1995, 598-599).

4 "Una dintre cele mai vechi experiente ale omului este, fara indoiala, descoperirea fap­tului ca anumite plante [...] alunga boala sau fac viata mai suportabila. [...] aceasta cu­noas­tere a pro­prie­tatilor plantelor era doar apanajul anumitor membri ai comunitatii, samani sau vraci. Intr-o vreme in care omul credea ca spiritele ii con­troleaza destinul, nu e surprinzator faptul ca anumite plante, având calitati psihotrope, au fost considerate sacre. Gratie lor, samanul avea acces la anumite stari care ii permiteau sa patrunda in aceasta renumita lume a spiritelor", deoarece planta este, scrie Drouot, "una dintre cele mai vechi datatoare de inva­tatura" (Drouot, 2003, 80, 73).

5 In principal primele doua volume (Inva­taturile lui don Juan si Cealalta realitate) sunt marcate de uzul de substante halucino­gene pentru a initia un complex de exercitii   si tehnici ce trebuie sa ii faciliteze discipo­lului Carlos accesul la lumea de dincolo, la niveluri ontologice la care va putea ajunge prin deplasarea unui punct de ansamblare energetic, modificându-si accesul perceptiv si ontologic la alte dimensiuni si frecvente existen­tiale.

6 Exista un mit nahuatl despre Mayahuel care, dorind sa ucida un soarece, este surprinsa ca acesta danseaza curajos in preajma ei, dupa ce muscase dintr-o astfel de ciuperca. Zeita gusta de asemenea din ea, desoperirea intrând de atunci sub protectia ei divina (Kernbach, 1995, 352).

7 Care reprezinta tot atâtea ipostaze ale betiei la azteci, care aveau o ampla clasifi­care a tipurilor de betie, categoria suprema fiind cea de "patru sute de iepuri, (Kernbach, 1995, 352).

8 Planta din familia solanaceae, originara din America de Sud si foarte raspândita in Mexic.

9 Ciuperca halucinogena originara din Ame­rica Centrala.

10 "Un om merge spre cunoastere asa cum merge la razboi: treaz, cu teama, cu respect sau cu incredere totala. Mergând spre cunoastere sau spre razboi in orice alt mod, este o greseala si oricine o va face, o va regreta. [...] atunci când un om a indeplinit aceste patru exigente nu va face nici o greseala pentru care sa se simta responsabil; in aceste conditii actele sale pierd caracterul stângaci. [...] daca acest om sufera o infrângere, el va fi pierdut doar o batalie si nu va regreta nimic" (Castaneda, 2004, 48).

11 "Mitotes, unde participantii primeau o lectie despre adevaratul mod de a trai", (Castaneda, 1995a, 15)

12 Carlos va asista el insusi mai târziu la prima sedinta de initiere a unui alt discipol al lui don Juan, Eligio, pe care il va putea vedea, dupa ce acesta cazuse in transa, rostogolindu-se, zvârcolindu-se convulsiv, apoi ajungând la o stare neverosimila de autocontrol intr-o serie de miscari ritmice si armonice, pâna la a sugera catararea si saltul. Initierea lui Eligio este una "excep­tional de reusita", finalizându-se intr-o stare de beatitudine nealterata.

13 Mescalito  "este o putere pe care omul o aduce in viata sa pentru a-l ajuta, a-l sfatui si pentu a ii da forta necesara sa realizeze anumite actiuni, fie acestea mari sau mici, cune sau rele. [...] In realitate un aliat este un ajutor indispensabil pentru cunoastere [...] te poate face sa vezi si sa intelegi lucruri pe care nici o fiinta umana nu te-ar putea invata" dar Mescalito "este o putere unica. Un protector, un invatator [...], nu poate fi inblânzit si folosit in maniera in care este imblânzit si folosit un aliat. [...] El alege. [...] Mescalito era diferit pentru fiecare om in parte, iar aceasta calitate facea din el o putere unica" (Castaneda, 1995, 49).

14 Radacina este puterea ierbii; tulpina si frunza vindeca; florile innebunesc oamenii,  supun sau ucid; semintele tin "capul treaz", fortifica inima unui om.

15 Pe care o dezgroapa cu o creanga pentru a nu o rani; este vie; exista plante mascul si femele (valente erotice), sunt cautate am­bele, li se iau radacinile; acesta este primul pas pentru a fi acceptat de iarba; urmeaza sa planteze si Carlos un lastar (cealalta juma­tate din radacina care nu a fost inghitita) pentru a avea planta sa. Din radacina de iarba diavolului si clei, don Juan realizeaza o figurina de protectie pentru Carlos, plan­tând-o lânga lastar (Castaneda, 1995, 55-78).

16 Fiecare parte "e diferita, fiecare are sco­pul si functia sa unica" (Castaneda, 1995, 57).

17 "Am vazut o pata rosie inaintea ochilor [...] Am adormit, dar senzatia de a fi cufundat intr-o masa rosie a persistat toata noaptea. Am si visat chiar, in rosu" (Castaneda, 1995, 59-60).

18 Omul zboara dar nu ca pasarile, ci "como los enyerbados" (ca un om care a luat iarba) (Castaneda, 1995, 125).

19 Urmatoarea sedinta este insotita de o transa profunda, din care don Juan il recupe­reaza cu dificultate, dar din care Carlos nu pastreaza decât imagini fracturate, ca sce­nele din vis, fara sir, izolate si vagi. Dupa aceea si le aminteste, luate separat: se simtise aruncat in aer, zburând si avusese viziunea unor acumulari de unghiuri ascutite ce ii par ostile, urmate de imaginea unor pasari argintii, ce radiau o lumina intensa si pe care Carlos le insoteste in zbor" (Casta­neda, 1995, 164-165).

20 "Mocho, conducatorul, isi cânta cântecul peiotei.[...] Nu intelegeam limba. [...] Apoi au inceput toti, unul dupa altul, sa-si cânte propriile lor cântece" (Castaneda, 1995a, 70).

21 "Totul traia in jur, detalii complicate si minunate si totusi, totul era atât de simplu. Puteam fi pretutindeni; puteam vedea in sus, in jos si de jur imprejur, totul in acelasi timp" (Castaneda, 1995, 144).

22 "Fie tu esti foarte puternic, fie iarba te place cu adevarat", spune don Juan (Castaneda, 1995, 154).

23 "Va trebui sa fumezi amestecul meu, asa ca sa spunem ca l-am cules pentru tine" (Castaneda, 1995, 148).

24 Termenul "aliat" apare la Castaneda cu doua semnificatii diferite: initial, pentru a se referi la spiritul plan­telor halucinogene, apoi pentru a desemna un tip de entitate diferit de problema halucinogenelor.

25 Mircea Eliade considera ca transa sama­nica "pura", originara, este una care nu ape­leaza la narcotice (nu numai la cânepa, este vorba aici si despre hasis si alte haluci­nogene, care sunt utilizate de mistica isla­mica), interventia acestora in ritualurile mai multor popoare siberiene fiind semnul unei "decadente", o forma de imitare a unor stari privilegiate, decadenta ce apare de altfel in intregul Orient unde "se intâlneste mereu acest amestec starniu de 'cai anevoiase' si de 'cai usoare' pentru a ajunge la extazul mistic". Cu toate acestea, acelasi  Eliade,  inalt loc, afirma ca, de altfel, "deca­derea sa­ma­nismului este o cre­dinta univer­sala azi", samanii  nemaiputând avea nici acele puteri ale primilor samani, nici obtine aceleasi transe autentice, pure, pierdere datorata faptului ca acesti stramosi il concu­rasera pe Dumnezeu si fusesera pedepsiti. Asadar, tema decaderii este una foarte veche, vor­bind la modul legendar de forme absolute de extaz, haluci­nogenele capatând intre timp ele insele o traditie suficient de semnif­icativa atât in timp cât si in spatiu pentru a conta ca o tehnica de prim rang in ritualurile samanice.

26 Don Juan insusi pune un accent deosebit pe o anumita sfera a invata­turilor sale, res­pec­tiv pe folosirea plantelor halucinogene (Castaneda, 1995, 16).