Călin-Andrei Mihăilescu
Antropomorfina

Intro Antro

E din ce în ce mai uşor! Tehnologia, idealmente, facilitează alienarea nedureroasă. Deocamdată, sîntem prelungiri încă imperfecte ale confortului, dar presimţim momentul în care ne vom imaterializa ca simulacre de îngeri, cînd banii—echivalentul general—îşi vor fi dematerializat suportul (după troc, metal, hîrtie, flux electronic urmează controlul dematerializat), pînă ce orgasmele ne vor veni de dinafară, pînă ce ne vom face atît de uşori încît ne vom lua zborul de pe planetă. Pierderea cantităţii este extazul ce ne stă înainte ca un blid promiţător; acesta ne e pericolul, rasă de oameni de rasă! Fără pericol, nici o mîntuire. Cantitativul (quanta) tinde către dematerializare accelerată cînd protocoalele ştiinţei dozajelor favorizează excesiv experienţa în dauna ritualismului experienţei. Acum, ca în alte epoci atee, „consumul de droguri creşte şi Arborele Vieţii e atins“ (Ernst Jünger, Die Schere. Klett-Cotta, Stuttgart, 1990 §38).
Purificarea cantităţii este problema presantă şi generală care dă coeziune secularizărilor post-renascentiste. Peste limita dintre epocile trecute-n trombă reamintită de atunci, „trecerea se face nu prin continuitatea substanţelor ci prin aceea a moştenirii problemelor, ceea ce îi obligă pe urmaşi să re-cunoască ceea ce fusese cunoscut odată“ (Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, 1966/1973. Trad. Robert Wallace, MIT Press, Cambridge, MA, 1983, p. 48). Exemplu standard: eliberarea cantităţilor marchează emanciparea ştiinţelor moderne de articulaţiile cognitive care le-au precedat; apariţia astronomiei ca ştiinţă aplecată asupra corpurilor celeste „eliberate” de valorile organizării clasice a cunoaşterii, de pildă determinismul temperamental prin care melancolicul stă sub semnul lui Saturn etc.). Deasupra telescopului—stelele; calculul, lîngă mine. De la Galileo şi Kepler, prin exercitarea unui cinism neatent la vinovăţie, ceea ce numim ştiinţe s-a dezis de concept. În acest sens trivial, ştiinţele sînt ideale  (trivialitatea aceasta recheamă—în ecou futilo-melancolic—acea artă greac-a episteme-i prin care matematica e invocată, ca arbitru armonic, să medieze menajul în trei al adevărului şi naturii).
Secularizarea poate fi tradusă ca dependenţă progresivă a quiddităţii de cantitate: „ce“-ul devine justificabil doar prin măsurarea „cît“-ului. Purităţii cantităţii—şi funcţiei sale de adevăr statistic—i se contrapune profeţia nietzscheeană a epocii esteticii: „Doar în termeni estetici pot lumea şi toate celelalte fi justificate pentru totdeauna” (expresia apare în capitolele 5 şi 24 ale Naşterii tragediei, apoi în notele tîrzii strînse în Voinţa de putere). Justificarea estetică creează un spaţiu imanent; opusul ei e judecata divină, transcendentă şi fără apel. Acest spaţiu e structurat de puterea de judecare kantiană (Urteilskraft): relaţia dintre concereteţea estetică şi conceptul ei este infinită în mutualitatea sa. Judecata estetică este deschisă, fără verdict. În termeni nietzscheeni, raportul de mutualitate se transferă în planul ricoşeurilor dintre aisthesis (empiricitate) şi „estetic” (ästetisch): lumea e prinsă între empiric şi estetic. Reelaborarea ulterioară a lui Nietzsche traduce şi suplimentează „epoca justificării exclusiv estetice” în şi prin epoca nihilismului, pe care el o profetiza pentru următoarele două secole.
Invocarea modelului nietzscheean are şi un scop secund în contextul lumii prezente tehnologizate întru confort:

Un tren ce trece prin micul oraş, şi iată-ne ajunşi. Sîntem livraţi, sîntem antrenaţi, ne despărţim. Fanfara anemică a memoriei poate fi auzită. Nu sîntem luaţi drept altcineva, sîntem luaţi pur şi simplu. Şi ne supunem doar pentru a ne mai supune încă o dată: trenul trece din nou, sîntem manipulaţi – ambalaţi, împachetaţi – şi expediaţi ca daruri pentru tren. Daruri pentru fiecare acum, şi apoi încă o dată. „Acum“-ul este ocupat cu oscilaţia înainte şi înapoi, „acum“-ul este saturat de noi cei ce ne în-turmăm la trecerea lui. Împreună, sau în alte grade de separaţie, noi alcătuim grădina zoologică a lui acum, „antropo“-ul, aşa cum stă scris pe zidurile gării. Astfel

nimic nu se întîmplă |
nimic nu are timp să se întîmple „
„acum“ e întruparea nimicului.

Am ajuns în sfîrşit în momentul în care venirea dintîi nu mai dă naştere speranţei şi zadarnicelor aşteptări. Noi nu ştim, ci doar suspectăm (suspiciunea şi statistica merg mînă în mînă), suspectăm că ne aflăm, în fiece acum, la repetiţia finală a eternei reîntoarceri.
Reîntoarcerea lui Nietzsche este nimic-ul ce se întoarce. Nimic-ul (no-thing) este lucrul unui acum politizat: lucrul-acum (now-thing) – post-şocul mereu şocant al culturii de şoc.
Şi tocmai în intensitatea unei asemenea ficţiuni acea „sciziune a timpului“ pe care o reprezintă acum-ul, criza timpului, sau krisis al kronos-ului, se împlineşte pe sine. Iar lumea pe care o respirăm se transformă într-un mozaic a două epidemii reciproce: invazia timpurilor-acum (now-times), pe de o parte, şi co-masarea fiinţelor umane ce le sînt oferite ca daruri. Daruri din necesitate, necesitate a vitezei, viteză a dematerializării. Numai timpul gol al lucrurilor-acum contează, numai realul poate fi duşmanul. (citatele provin din adicţia a cincisprezecea (la viteză) a Antropomorfinei, “Antiteză şi proteză”)

      Golirea ultimativă a momentului-acum (now-time) este diametral opusă mesianismului cu care Walter Benjamin caracterizează noţiunea de Jetztzeit: momentul în care eternul intersectează timpul istoric (aproximînd, cu diferenţe, momentul extatic al co-prezenţei universale pe care Toma de Aquino o numeşte totum simul). Now-time, însă, este timpul gol, reîntoarcerea realului ca potenţialitate. Lumea postmodernă rezultă din înlocuirea realităţii (imaginii) lumii cu posibilitatea ei. Privind înapoi spre a pastişa ironic ceea ce era considerat real, postmodernul adoptă adesea o privire (gaze) meduzantă sau orfică. Trecutul astfel de-realizat invadează prezentul gol (now-time) şi impinge subiectul către un viitor calculat politic în avans. Prezentul interpretării politice este ireal (un „prea tîrziu” fără consecinţe reale, ca orice hermeneutică); el este, de asemenea, gol, prin raportare la viitorul deciziei politice, ca o consecinţă a propriilor sale consecinţe. Această dublă mişcare a fost întrevăzută de Benjamin în ceea ce el numeşte „distrugerea experienţei“:

[de pe cîmpurile de luptă ale primului război mondial] omul se va întoarce… mai tăcut – nu mai bogat, ci mai sărac în experienţe comunicabile… Ceea ce zece ani mai tîrziu se va revărsa în torentele cărţilor de război va fi orice altceva decît experienţa transmisă din gură în gură. Şi nu e nimic remarcabil în asta. Pentru că niciodată nu a fost experienţa mai aspru contrazisă decît experienţa strategică—de către războiul mecanizat; experienţa morală­—de către cei aflaţi la putere.

Şaptezeci de ani mai tîrziu, judecata lui Benjamin rămîne cît se poate de acidă, o aciditate ce atacă însă acum moliciunea tendoanelor noastre – fiice ale confortului. Sărăcia experienţei noastră se datorează pierderii realului, caracterului nepractic al experienţei noastre interpretative, şi – în cele din urmă – divorţului dintre experienţă şi acţiune. Cu o turnură-de-scop, constatăm astăzi că domeniul experienţei noastre este în mod virtual virtual. Virtual în sensul în care experienţa este redusă la propriul său context, non-exportabil către acţiune, şi astfel nici susceptibil nici nesusceptibil de a se întîmpla. Nu este nici real nici posibil nici imposibil: este virtual. Experienţa virtuală corespunde temporalităţii lui acum. Noi experimentăm în mod virtual lucrurile-acum. Asta e ceea ce facem.
Grija noastră nu e că nimic nu se întîmplă; dimpotrivă: se întîmplă multe. Dar pentru că se întîmplă pretutindeni şi dintr-o dată, pentru că raportul nostru cu faptele este mai „gazetăresc“ ca niciodată, faptele şi acţiunile sînt tasate în momente-acum, devin date ce ascultă docile de propria lor nimicnicie (no-thingness). În acelaşi timp – şi prin urmare – naraţiunea vieţilor noastre capătă punctiformitatea unui curriculum vitae. „Acum“-uri, mai degrabă decît ştiri; zloata acum-urilor alcătuieşte peisajul pointilist al lumilor noastre pixelate. Nu numai că mediul este mesajul (muzica ştia asta mult înainte de Marshall McLuhan), dar însuşi mesajul mediului este că el reprezintă resurecţia pixelată a unui întreg cimitir de lucruri-acum ce se hrănesc numai din feedback. Numiţi aceasta postmodernism, de ce nu? Doar aşa o numeşte şi Jameson: „Postmodernismul este ceea ce se obţine în momentul în care procesul de modernizare s-a încheiat şi natura a dispărut pentru totdeauna. Este o lume mai deplin umană decît cea veche, una însă în care «cultura» a devenit o veritabilă «a doua natur㻓. Introducere la Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism (Duke UP, Durham, 1992, p. 9).
Excesele cantitative, de-realizante şi dematerializante care marchează postmodernul sînt contrabalansate, în postmodern, de ironie, fragmentarism şi camp (cultivarea amuzată a kitsch-ului). Depăşirea postmodernului, însă, transformarea sa în altceva, duce la configurarea epocii antropomorfinice. Excesul cantităţii devine extaza sa: ştiinţa dozajelor (a cantităţilor, a intensităţilor) e acum îndreptată către umplerea momentului gol (now-time): prin drog furăm timpul de la zei (şi, cum scrie, prometeic, Jünger, zeii îşi vor cere înapoi timpul pe care li-l răpisem). Drogul este remediul lipsei de mediere eficace a postmodernului bîntuit de fantomele reprezentării: remediul devine mediul universal (în sensul medierii hegeliene).
Pe cînd lumea este globotomizată (globalizarea scenarizează militar viitorul îndepărtînd lumea de now-time), drogurile devin instanţele de apel ale recîştigării unei lumi lipsite de orice farmec. Răspunsul „lumii” (instituţionale) faţă de droguri este polemic:

Sunînd oarecum a nelinişte, polemica în jurul drogurilor s-a transformat în război, istoriceşte vorbind, numai după apariţia crack-ului. În acel moment, drogurile au devenit o problemă politică. Asociate în mod curent cu subversiunea, drogurile au fost avansate, o dată cu crack-ul, la rangul de ameninţare cu revoluţia şi de articulaţie tehnologică a diferenţelor rasiale. Siguranţa a fost scoasă pe tapet; drepturile civile au trecut pe planul doi. Crack-ul a încetat să mai fie un drog printre multe altele. Ca sinecdocă a tuturor drogurilor, crack-ul scoate la lumină o dimensiune interioară a polemos-ului, creînd premizele unui orizont apocaliptic – politica drogurilor. Anterior apariţiei a ceea ce numim crack, în legătură cu drogurile se punea problema controlului, legalizării şi restricţiei lor. Utilizarea lor părea a ţine de domeniul socio-juridic al nesupunerii civile. Încă de la introducerea ei printre categoriile juridice, această infracţiune pan-americană şi-a cîştigat o anumită doză de acceptabilitate morală, fiind asociată cu activităţile anti-belicoase. Dar crack-ul, dînd naştere la războiul împotriva drogurilor, a adus războiul în domeniul legii. Nesupunerea civilă s-a rupt de obiceiurile constituţional acceptate: acest război, spre deosebire de altele, nu tolerează nici o dizidenţă. Scindînd o constituţie civilă bazată pe diferenţă, crack-ul transformă narcopolemica în război total. (Avital Ronnell, Crack Wars. Literature addiction mania. University of Nebraska Press, Lincoln, 1992, p. 19)

Unei lumi globalizant an-estetice (non-empirice şi lipsite de farmec) şi anesteziante prin confort, antropomorfina îi răspunde prin exces. Antropomorfina este substanţa contemporaneităţii: adicţia omului la umanitate prin anestezierea lor reciprocă. Interioritatea epocii antropomorfinice, precum a oricărei epoci, e constituită de intensitatea relaţiei dintre credinţă şi adicţie. În acest sens, adicţia conferă coeziune nucleului credinţelor principale ale unei epoci (epistēmē la Foucault). Obiceiurile, superstiţiile, ritualurile, calendarele externe sau intime, sînt formele repetitive care ordonează fluidul adicţiei conform propriei lor constituţii mitologice.
Coeziunea acestui nucleu de credinţe este esenţa tradicţiei, care dă substanţă fiecărei epoci şi din care decurg opoziţii secundare, cea dintre sacru şi profan, de pildă.
Adicţia este repetarea prezentului. Forma sintetică a adicţiei poate fi văzută în indiferenţierea raţiunii şi a credinţei, în norul uitării, în noaptea obscură a sufletului sau în dumnezeul apofatic al teologiei negative (Dionisie Areopagitul, Eckhart, San Juan de la Cruz). Aici, precum dansatorul devenind dans, precum Malcolm Lowry, statuesc sub ploaia de tequila, adicţia îşi devine substanţă. Cadrul acestei identificări se numeşte epocă.
Epoca antropomorfinei începe acum. Aşa a început întotdeauna.
„Acum“ se află într-o stare de epidemie critică. Momentul prezent a încetat să mai fie un dar: mai degrabă, sîntem oferiţi prezentului cu ocazia manifestării sale fără de sfîrşit. Sîntem manipulaţi – ambalaţi, împachetaţi – şi expediaţi ca daruri oferite momentului „acum“. Foamea de experienţă, de a avea fără să avem o “proprietate” este mediată în relaţia sa cu proprietatea—de drog. După cum “proprietatea” înlocuise, în codul napoleonian, “fraternitatea” lemei de la 1789, drogul înlocuieşte proprietatea ca un uzurpator al libertăţii absolute de care se bucura proprietarul burghez. Mediatorul absoarbe relatele: subiect şi proprietate sînt resorbite în drog. Antropomorfinicul este, din acest punct de vedere, unitar ca epocă. El nu controlează dorinţa prin mecanismele volitive menite să supravieţuiască stingerii dorinţei, ci transferă controlul, lăsîndu-l pe seama drogurilor. Adicţia îşi reproduce obiectul dorinţei dincolo de saţietate şi, desigur, în pofida principiului freudian al realităţii. Cînd este îndreptat împotriva oricărei alte realităţi decît ce a adicţiei, antropomorfinicul devine polemic, devine artă a co-prezenţei cu lumea, pe care acum nu o mai interpretează, ci la care participă, interpelînd-o. A experimenta, a interpreta şi a scrie devin puncte fluid legate ale unui nou mod de existenţă antropomorfinicul.

*

Matricea acestui secol abia început (o spun în profet), e chiasmul dublei polarizări a spionajului economic şi a virulenţei religioase, a kitschului şi terorismului. O chintesenţă neştiută încă îi conferă energie acestui chiasm, asemeni unei coloane a cincea a misterului.

Angels falling to mean
in anthropomorphine

Antropomorfina ne este cuprinzător morbus vivendi. Ea este substanţa contemporaneităţii: adicţia omului la umanitate prin anestezierea lor reciprocă.
În melodrama gîndirii comune, drogurile au ocupat locul lăsat vacant după plecarea zeilor (Derrida 1995b, p. 238). Dar zeii au plecat de atîtea ori fără a fi fost conduşi, încît toate substitutele lor seculare, de la roman la fotbal, aruncate repetat şi nelegitim în cornul abundenţei negative, apar ca un exerciţiu melancolic provocat de faptul că nu ne-am îngropat zeii. Pe de altă parte, peste tot, semifinaliştii sacrului regretă că, prin droguri, chimia vulgarizează experienţa extatică (Eliade 1964, p. 401). În ambele viziuni noi, oamenii, sîntem halucinaţi, impuri sîntem. Şi nu mai sîntem altceva, pentru că a spune „sîntem“ e începutul melodramei filosofice.
Lumea postmodernă rezultă din înlocuirea realităţii (imaginii) lumii cu posibilitatea ei. Această devenire lent-istorică a debutat cu descoperirea principală a democraţiei timpurii, aceea a libertăţii individului de a depinde de imanenţa lumii: a lumii competiţiei capitalului. Antropomorfina e reacţia la această derealizare întru putere, năimită ca şi numită aşa: „globalizare“. Antropomorfina reduce posibilul lumii la starea de condiţie negativă a propriei sale realităţi. Starea antropomorfinică poate fi înţeleasă ca o dublă relaţie – de alteritate şi de opoziţie – faţă de lume: ea (pro)vine din exteriorul lumii şi este polemic dispusă faţă de lume. Antropomorfina e în lume fiind împotriva ei. Cum oponentul e real în polemică (aliatul sau cauza pentru care luptăm ţin de simbolic şi imaginar), lumea îşi capătă realitate prin opoziţia antropomorfinică. Pentru a nu cădea în neantul propriei posibilităţi, lumea trebuie să depindă de antropomorfină.
Istoriei care transformă realul în posibil, adictul îi opune transformarea radicală a posibilului în real: devenirea adictului, a omului evului antropomorfinic, este virtualitatea însăşi. Tradiţia antropomorfinei este polemic tentaculară şi marginalizată prin victoriile oponenţilor ei – o tradiţie de morţi nesfîrşite, o universalie intempestivă numită aici tradicţie. Antropomorfina e semnul sub care înfloreşte evul nostru tînăr şi derutat de oglinzile dubioase ale ecranelor, în care, ca în alte epoci atee, „consumul de droguri creşte şi Arborele Vieţii e atins“.
*
Venind din nou, şi mai onest, după un Nietzsche, alt Cristos ne-ar spune: „’S om. Nimic din ce vă este străin nu-mi este mie“. Menit de sine însuşi să scormonească prin ruinele omului ajuns subiect apoi ruinat întru altceva, acest Cristos sofist ar fi să descopere că imperiul său este întemeiat pe un divide et impera nu mai puţin imperativ ca al primilor, uitaţi, Cezari. Marele Inchizitor imaginat de Ivan Karamazov e altfel împieliţat azi printre ruinele subiectului şi ale libertăţii sale de a fi dependent. Printre rămăşiţele scutului său de reprezentări făcut ţăndări, pot fi văzute, bricolîndu-se, tipuri contemporane predilecte: eu-ri comunitare, zombi-i şi cyborg-i, haite de computerişti, oameni care stau prost cu pasiunea, dar bine cu ideologia, şi adicţi. Adicţii nu se globalizează bine încă, dar sînt proiectaţi în mod tacit drept principala rezervă de cadre a globalizării. Aşa cum se întîmplă cu credinţa drept-credinciosului la Sf. Augustin, adictul consumă mai mult decît i se oferă. Globalizarea este habitatul natural al vitezei. Ea nu-şi poate întreţine iluziile reale fără să-şi giugiulească, reguleze sau juguleze alterii: adicţii cei prea iuţi sau prea înceţi, freneticii, masele astfel constituite prin visul unui opium vechi sau n(o)u.
Sub semnul unei urgenţe care mă presează pînă la depresie, această discuţie declanşează reinterpretarea unei tradiţii ce suferă de ignoranţa stăpînului: aceea de a fi ceea ce nu ştie să se conţină. Recompunerea aforistică a acestei tradiţii, constituie mişcarea imediat următoare. Ambele sarcini sînt realizabile, ambele au de-a face cu infinitul bun şi cu cel rău şi prezentate schematic în cele ce urmează. Este vorba de figura adictului. Figura aceasta necesită cel mai mult timp – timpul de care are nevoie dependentul pentru a fi ţinut în stare de fragmentare. Tradiţia adicţiei este reprezentată de fragmentare sau de manipularea rupturilor ei prin gestul de a arăta (cu cel puţin două din cele cinci degete) către figura metonimică a adictului. Adicţia este de regulă considerată un exces care justifică judecarea ei, precum actele ilegale justifică codurile legale şi mecanismele justiţiei. Din acest punct de vedere, adicţia e „o nesfîrşită experienţă ce se sfîrşeşte prost“. Dacă definim experienţa ca fiind „ceea ce căpătăm atunci cînd nu căpătăm ceea ce vrem“, atunci vom vedea în adicţie experienţa şi atît, depăşirea ca-şi-conştientă a voinţei. De la episodul amnezicilor mîncători de lotuşi din Odiseea, voinţa e reprezentată în Occident ca o sublimare inginerească, religioasă şi burgheză a dorinţei. Telos-ul voinţei e negarea dorinţei. Dar esenţa voinţei este diferită de finalitatea sa: expresia cea mai apropiată a a-logicului este contra-teleologicul. Întrucît esenţa e negaţia a-logică a manifestărilor sale, esenţa voinţei e dorinţa. Figura paradigmatică a rezistenţei la dorinţă este ascetul; dar acesta continuă destinul tulburător în experienţa auto-referenţială a lui Faust. Această tranziţie este obscură ca orice origine şi ca salt din evul creştin în cel egolitic. Ironia faptului că experienţa este excepţia contemporană a voinţei stă în faptul că ironia este înlocuită de adicţie fără rest. Vîrsta de fier e astfel descătuşată. Mythologically, we belong to the iron age no more.

Egoliticul şi antropomorfinicul

Între felurile de a ne petrece timpul încercînd a-l înţelege, antropomorfina structurează contemporaneitatea nu ca pe o perioadă istorică, ci ca pe o epocă (numită şi eon [gr. aion]sau ev [aevum]). În Occident, diferenţa dintre epocă şi perioadă este exersată în opoziţii clasicizate: cea dintre istoria sacră (Heilsgeschichte) şi cea seculară, dintre Cristosul divin (geschichtlich) şi cel uman (historisch), dintre millennium şi saeculum, dintre milenarism şi secularizare. Epoca este un cadru temporal spiritual; perioada – unul corporal. Dar aceste opoziţii se reduc la una universală: perioada e cronologică; epoca e cronofagică.
Epoca începe printr-un eveniment exploziv. Epoca pare a fi iniţiată de un asemenea primum movens: viziune mistică, excesul unei explozii, o traumă angelică, ori distrugerea unui imperiu. În toate întortocherile epocii se vor auzi ecourile acelei prime, eviterne explozii. Singurul semn cert al unităţii epocii este repetiţia prezenţei sale. Nu ştim însă cum se încheie o epocă. Istoria sacră a creştinismului consideră sufletul a fi creat de divinitate ca nesfîrşit în timp, astfel încît infinitul finit al vieţii sale nu poate fi contemplat dintr-un punct de vedere ulterior. Istoriografia egolitică nu poate contempla decît dintr-o postură ulterioară. Opoziţia dintre aceste două viziuni istorice nu poate fi gîndită din interiorul niciuneia.
Entităţile („eontităţile“?) epocii, elementele ireductibile ale naraţiunii sale, sînt date dintr-odată. Pentru a aproxima în termenii reprezentării egolitice, epoca sacră începe epifanic; egoliticul îşi vede începutul ca o schimbare de epistemă sau de paradigmă (Thomas Kuhn). Antropomorfina începe acum.
Istoriografia este modalitatea egolitică de a conferi caracter definitoriu continuităţii evenimentelor în timp şi de a îngheţa timpul în structuri formale (secole, perioade). Cronologia este substitutul inerţiei adictive şi falsa ei ordonare obiectivă. Această continuitate nu e obiectivă, ci indexicală: ea indică serii, ordonează singularităţi, astfel reprezentîndu-le ca momente particulare inteligibile prin propriile-i concepte şi categorii ca „fapte istorice“. Dar continuitatea istorică este fetişul care îl desparte pe subiect de propriile-i adicţii. Credinţele apar astfel obiectivate, drept conţinuturi ale raţiunii (legi, reguli, metode) la care subiectul nu mai are decît acces interpretativ. Concepţia egolitică, fundamental iluministă, reuneşte cele două feţe ale subiectului modern: ca subiectum, el este liber să interpreteze faptele trecutului (şi orice „fapt“ este, ca orice „lucru“, trecut, indiferent de ipostazele sale plasate într-un viitor al predicţiei, de pildă al scenariilor războaielor atomice sau al investiţiilor făcute în Future Markets). Dar libertatea de a interpreta faptele se bazează pe dependenţa faţă de trecut. Prin aceasta, subiectul egolitic se dovedeşte a fi supus trecutului, ca subiectus. Hermeneutica istorică este prezentată ca ulterioară obiectului său (e.g., texte literare sau documente istorice), iar cele două cercuri pe care le descrie (cel dintre interpret şi obiectele interpretării şi cel dintre întreg şi părţi) sînt viciile acestei „întîrzieri“. Subiectul egolitic este adict la trecut. El îşi moşteneşte determinarea medievală de subiectus pentru a-şi construi libertatea ca subiectum. Independenţa egolitică îşi are ca datum dependenţa medievală.
Peste limita dintre epoci – peste epochè – „trecerea se face nu prin continuitatea substanţelor ci prin aceea a moştenirii problemelor, ceea ce îi obligă pe urmaşi să re-cunoască ceea ce fusese cunoscut odată“ (Blumenberg 1983, p. 48). Dar interioritatea epocii e constituită de intensitatea relaţiei dintre credinţă şi adicţie. În acest sens, adicţia conferă coeziune nucleului credinţelor principale ale unei epoci (epistēmē la Foucault). Obiceiurile, superstiţiile, ritualurile, calendarele externe sau intime, sînt formele repetitive care ordonează fluidul adicţiei conform propriei lor constituţii mitologice.
Coeziunea acestui nucleu de credinţe este esenţa tradicţiei, care dă substanţă fiecărei epoci şi din care decurg opoziţii secundare, cea dintre sacru şi profan, de pildă. Adicţia la anafură a Caterinei de Siena nu e mai pură decît cea sexuală a personajelor lui Henry Miller; cocainomanul şi ascetul sînt in/diferenţi prin violenţa cu care îşi stimulează viziunile de dincolo de corp. Extaza Sfîntei Teresa de Avila este şi sacră şi sexuală: în sculptura lui Bernini, lupta tradiţională dintre agape şi eros este anulată; acolo marmura sublimează corpul sfintei şi îi topeşte pielea – teatrul şi harta pe care s-au desfăşurat dintotdeauna răscoalele, imperiile şi ereziile ideologice, împieliţările diavoleşti, jupuirile pedepsitoare şi toate apocalipsele anunţate şi întîmplate. Săgeata heruvimului stîrneşte scandalul acestei Bunevestiri. Evenimentele tradicţiei nu sînt lucruri situate în trecutul lor auxiliar, de unde să se ofere, fals obiectiv, tehnologiei interpretării. În evenimentele tradicţiei, excesul prin care corpul se depersonalizează este repetiţia prezentului. Înfometat, trepidînd, corpul adictului îşi absoarbe mediul fizic pentru a se transcende. O face de fiecare dată, mereu şi pentru totdeauna. La extrem, corpul adict nu speră, ci, exasperat, se aruncă în auto-distrugere întru uniunea cu ceea ce-l depăşeşte şi atrage: transcendentul divin sau gol. În adicţie, repetiţia este pură. Disocierea dintre cele două forme de repetiţie – cea, comună, a trecutului şi cea a viitorului (la Kierkegaard, Péguy sau Deleuze – repetiţie anticipată care devorează timpul pentru a ne face loc în el) – este o elaborare secundară a acestei repetiţii adictive. Adicţia este repetarea prezentului. Forma sintetică a adicţiei poate fi văzută în indiferenţierea raţiunii şi a credinţei, în norul uitării, în noaptea obscură a sufletului sau în dumnezeul apofatic al teologiei negative (Dionisie Areopagitul, Eckhart, San Juan de la Cruz). Aici, precum dansatorul devenind dans, precum Malcolm Lowry, statuesc sub ploaia de tequila, adicţia îşi devine substanţă. Cadrul acestei identificări se numeşte epocă.
Epoca antropomorfinei începe acum. Aşa a început întotdeauna.
Începe acum, cînd egoliticul a intrat în stare de cibernare, cînd singura întoarcere la sine în care mai poate crede este „eterna reîntoarcere“ nietzscheeană, întoarcerea nimicului la sine. „Ciberspaţiul e o halucinaţie consensuală“ (cum spune William Gibson, authorul romanului Neuromancer, în care termenul cyberspace apare pentru prima dată). Iniţial, cibernetica a părut un salt dialectic de la linearitatea saussureană şi a lanţurilor Markov: sistemele cibernetice sînt auto-regulatorii, feed-back-ul (apoi feed-forward-ul) dînd o impresie de bogăţie simbolică (romantică şi anti-barocă), în care subiectul (comunicativ, consumator) îşi regăsea o libertate prezumtiv pierdută prin simplificările formaliste. Subiectul egolitic este însă golit prin feed-back-ul codurilor cibernetice: el se întoarce la sine şi, găsind în locul său un gol, îl umple cu o sete impersonală de informaţii, de „date“. Subiectul cibernetic este un infoman, este excesul egolitic căruia datele îi sînt principalul datum. Însă prin această foame infomană, adicţia se perpetuează într-o nouă epocă: în antropomorfinic. Excesul de golire al egoliticului se transformă în evenimentul iniţial al epocii antropomorfinicului. Aceasta s-a întîmplat întotdeauna, căci diferenţa dintre „o dată“ şi „întotdeauna“ e superficială atunci cînd e privită din interiorul adicţiei, acolo unde nu „a fost odată...“. Acest salt paradoxal (saltul credinţei la Kierkegaard, „plierea“ la Deleuze), Quevedo l-a văzut, cu intensitatea sublimului, în dragostea constantă ce trece de graniţa morţii trupurilor, care vor fi cenuşă, dar care va simţi; ce vor fi praf, dar praf îndrăgostit:

serán ceniza, más tendrá sentido;
polvo serán, más polvo enamorado.

Halucinaţia iubirii transcendente (nu halucinaţionalismul secolelor trecute), pura materialitate a unui ideal inexprimabil altfel, e ceea ce ne sugerează saltul într-o nouă epocă – fiindcă orice eveniment evitern dă esenţă epocii şi o proiectează într-o alta, nouă. Evenimentul evitern are loc într-o experienţă ekstatică.
Discuţiile referitoare la raportul dintre droguri şi experienţele ekstatice (mistice, magice, excesive, excepţionale, rare) s-au epuizat nenumărate într-o repetiţie inană. Aceasta se datorează cadrului esenţialmente egolitic în care au loc aproape toate aceste discuţii. Cum Faust este victima de drept a egoliticului, şi deci stăpînul ei absurd, a înţelege această epocă prin mediere faustică e, deocamdată, suficient. Faust este cel care vinde transcendentul bun pentru cel infernal, se bucură doar de experienţe iluzorii, deci auto-devoratoare prin dis-funcţionalitate. Lui îi e dat să ştie cum să ştie, să vadă cum să vadă, să înveţe cum să înveţe, să-şi amintească cum să-şi amintească, dar nu să ştie cum să vadă ori să înveţe arta memoriei. Fiecare experienţă îşi este captivă sieşi, iar ruptura dintre cunoaştere şi experienţă marchează naşterea subiectului modern, după cum ruptura sacrului la Luther accelerase fulminant mişcarea de secularizare în Europa secolului al XVI-lea. Această autoreferenţialitate a căpătat numele dublu şi ireconciliabil de metodă şi de cogito la Descartes, acel adict la certitudine care a fracturat lumea. Faustianismul, din care ştiinţa modernă e un capitol restrîns, e cadrul discuţiilor despre droguri, şi lipsa de profunditate pe care o acuză acestea poate fi văzută în încercările de a conecta semnificativ farmacologia de discursurile experienţei.
Cadrul egolitic conţine previzibilele turnuri luate, pe de o parte, de discursurile care îşi reclamă autoritatea de la un transcendent religios, moral sau politic, iar pe de alta, de clamoriile anarhice, eliberatoare, transgresive – în raport cu primele. Egoliticul începe în kitsch şi deci nu poate fi regăsit cronologic înaintea lui. Gustul estetic e facultatea care dă aici sens spiritual istoriei. Egoliticul sculptează statuia eu-lui; dincolo de încarnarea acestei petreceri a timpului de către iconoduli stă doar nimicul. (De aceea Kant găsea în Porunca a doua din Cartea Ieşirii – aceea care interzice reprezentările vizuale [Bilderverbot] – „să nu-ţi faci ţie chip cioplit!“ – pasajul cel mai sublim al Bibliei).
*
Titlul acestei cărţi vine din următoarele versuri rătăcite într-un vis:

Îngeri căzuţi din lumină
În antropomorfină

De cînd le-am auzit pentru prima oară, încerc să le descifrez, fără să mă pot lăuda cu cine-ştie-ce. N-am reuşit să trec de interpretarea destul de comună că gîndirea în termeni antropomorfici ne aruncă întotdeauna în braţele înfricoşătoare ale mitului. Mitul nu înseamnă numai poveste, ci şi principiul sinistru de cuprinzător după care se dă o formă la ceva ce fusese prezentat iniţial ca fiind amorf sau haotic. În mit – şi aproape tot ce ne amintim şi uităm în materie de cultură este mit –, „substanţa“ este termenul primejdios şi necesar pus la dispoziţia pornirii noastre formatoare. Noi, arhitecţii fricii, nu ne pierdem niciodată cu firea în mit. Sper că asta voia să spună Protagoras cu duhul vorbei lui: „Sînt om şi nimic din ce este omenesc nu mi-este străin“.
Dincolo de idiosincraziile lui Platon şi al simulacrului Maelström sofist, este la mintea oricui că „a fi pe deplin uman“ înseamnă ceva de genul „a-şi putea controla imaginaţia în moduri narcisiste“. Adică tot ce ne putem imagina despre ceilalţi este propria noastră alteritate, inclusiv a lor. Cum narcisismul este auto-gratulant, avem tendinţa de a vedea în această cunoaştere un exemplu adulatoriu, ispititor, de oglindire de sine: mă uit la mine însumi în oglindă şi oglinda fără fund, departe de a mă reflecta, îmi redă imaginea a ceea ce înseamnă de fapt a fi om. Nu conceptul de om şi nu fantasma lui adulterată. Pentru a putea formula această descoperire, a trebuit să aşteptăm ca mitul să se distileze sub forma limbajului.
La fel ca literatura modernă – care a ieşit la iveală după secolele de monopol creştin – sofismul este o privire asupra nouă înşine care ne face invizibili celorlalţi. Înglobîndu-i pe ceilalţi, le întrupăm, de asemenea, orbirea.
Atît sofismul, cît şi literatura modernă se referă la „subiecte moderne“, care se pricep să utilizeze limbajul ca pe o magie socială în care paranoia adevărului încasează lovitură după lovitură şi tot nu se satură (Nietzsche sugera ipoteza că adevărul este feminin). Atunci, adevărul se retrage pe tărîmul lui foetal, care este mitul, simulacrul gol-goluţ.
Indiferentă la triumfătoarea tradiţie formatoare, antropomorfina este substanţa adormită a omului – substanţă fie ilegală, fie a-legală. Înainte de a reveni la aspectele conceptuale ale legalităţii, vreau să atrag atenţia asupra unei dileme tipice pentru sistemele judiciare contemporane. Drogurile (întotdeauna „droguri“, la plural) – cum sînt cocaina, heroina, crack-ul, LSD-ul – trec drept cazul paradigmatic al substanţelor adictive, deşi acestea din urmă nu se limitează nicidecum la cele dintîi.
Reacţiile din zilele noastre ale maşinăriei de stat la traficul, vînzarea şi consumul de droguri prezintă cîteva ciudăţenii care, dacă le înţelegem, ne ajută să sărim peste complicaţiile legale şi brutalităţile poliţieneşti. Este de aşteptat o schimbare la nivel molecular, o schimbare atît de amplă, încît maşinăria noastră metafizică va trebui cel puţin parţial reconstruită. Să punem cîteva puncte pe i în acest baraj de artilerie grea.
În legislaţia penală referitoare la droguri, există o tendinţă larg răspîndită şi recunoscută, de a devia de la principiile generale ale dreptului: armata este chemată să intervină în zone şi chestiuni civile, generînd astfel un soi de război civil care s-ar putea numi pace militară; inspirîndu-se din modul de aplicare a legii tipic regimurilor totalitare, legislaţia referitoare la droguri porneşte de la prezumţia de vinovăţie, şi nu de inocenţă; de cele mai multe ori, ea aduce cu sine anularea inviolabilităţii domiciliului, plus – fiindcă tot a venit vorba – încălcarea secretului conturilor bancare personale (deşi nu este nicidecum legat strict de practicile respective, acest din urmă fenomen merge mînă în mînă cu aplicarea legii în spiritul, mai degrabă decît în litera ei). Lumea drogurilor este drojdia legii, cu care se luptă şi în cadrele legislaţiei internaţionale, şi în lipsa acesteia (un exemplu relativ recent este intervenţia armatei americane în Panama pentru a-l da jos de la putere şi prinde pe Manuel Noriega, fostul agent CIA reprofilat baron al contrabandiştilor de droguri). Pînă în septembrie 2001, cartelurile drogurilor din Columbia erau invocate înaintea terorismului arab atunci cînd venea vorba să fie reafirmată Fortăreaţa America-înarmată-pînă-în-dinte-pentru-dinte, cu toate valorile ei dezarmante. Drogurile sînt duşmanul – imaginar, iluzoriu sau real – care unifică discursul public din Statele Unite (deşi hîrtia pe care e scrisă sfînta Constituţie Americană este făcută din cînepă).
Toate acestea subliniază o realitate istorică: din punctul american de vedere, Războiul Rece a fost urmat de războiul drogurilor, apoi de cel împotriva terorii. Diversele recente întrupări ale Marelui Duşman (Kremlin, crack, bin Laden) esenţial imaginarului politic american şi-au transmis una alteia strategia „stării de excepţie“, pe care statul o aplică frecvent în felurile de a trata acest Duşman. Armaggedonul mecanic al acestui imaginar opune sacralitatea Constituţiei şi mizeria, de asemenea sacră, a Duşmanului. De asemenea, o realitate caracteristică nu numai Statelor Unite e următoarea: războiul social din ultimul deceniu şi ceva este un război pentru şi împotriva drogurilor. Societăţile occidentale sînt în război pe timp de pace, din care cauză coerenţa sistemelor lor legislative este încontinuu pusă la încercare: legea tinde să facă excepţie de la sine atunci cînd este vorba de droguri. Codul roman de legi, al cărui consumator modern este subiectul demodat al Iluminismului, se aplică unor indivizi definiţi şi protejaţi ca fiind liberi şi în deplină posesiune a minţii, drepturilor, proprietăţii şi votului lor. Într-un cuvînt, ceea ce presupunem cu toţii este subiectul de drept. Dar drogurile sînt ilegale, iar somnul, a-legal; dar în timp ce omul care doarme nu cade sub incidenţa legii, adictul la droguri poate fi definit, din punct de vedere legal, ca non-subiect: el nu este liber, ci depinde din greu de proptele chimice, nu este capabil să-şi cunoască sau exercite drepturile şi nu va întîrzia să-şi piardă cu totul proprietatea, inclusiv pomelnicul de atribute care-l fac să fie tată, specialist sau alegător. Mă refer aici la cel mai cumplit adict al zilelor noastre, dependentul de crack, cel ce trăieşte-ntru moarte în crack-ării, cel ce şi-a retezat orice legătură cu o lume pe care o dispreţuieşte de undeva de sus, cel ce traversează un abis în care este aşteptat şi condamnat să se prăbuşească în orice moment. Avital Ronell, căreia înţelegerea verbului „a se droga“ îi datorează nu puţin, vorbea despre crack în termeni memorabili:

Sunînd oarecum a nelinişte, polemica în jurul drogurilor s-a transformat în război, istoriceşte vorbind, numai după apariţia crack-ului. În acel moment, drogurile au devenit o problemă politică. Asociate în mod curent cu subversiunea, drogurile au fost avansate, o dată cu crack-ul, la rangul de ameninţare cu revoluţia şi de articulaţie tehnologică a diferenţelor rasiale. Siguranţa a fost scoasă pe tapet; drepturile civile au trecut pe planul doi. Crack-ul a încetat să mai fie un drog printre multe altele. Ca sinecdocă a tuturor drogurilor, crack-ul scoate la lumină o dimensiune interioară a polemos-ului, creînd premizele unui orizont apocaliptic – politica drogurilor. Anterior apariţiei a ceea ce numim crack, în legătură cu drogurile se punea problema controlului, legalizării şi restricţiei lor. Utilizarea lor părea a ţine de domeniul socio-juridic al nesupunerii civile. Încă de la introducerea ei printre categoriile juridice, această infracţiune pan-americană şi-a cîştigat o anumită doză de acceptabilitate morală, fiind asociată cu activităţile anti-belicoase. Dar crack-ul, dînd naştere la războiul împotriva drogurilor, a adus războiul în domeniul legii. Nesupunerea civilă s-a rupt de obiceiurile constituţional acceptate: acest război, spre deosebire de altele, nu tolerează nici o dizidenţă. Scindînd o constituţie civilă bazată pe diferenţă, crack-ul transformă narcopolemica în război total. (1992, p. 19)

Ca o invitaţie la sofistică sau indignare, să luăm următorul paralelism: pe de o parte, adversitatea dintre stat şi individ şi, pe de altă parte, cea dintre subiect şi adict. Relaţia din urmă ilustrează narcopolemica, pe cînd cea dintîi încearcă să se cramponeze de ea şi să-i redistribuie intensităţile în era contemporană a vitezei. Cum drogurile provin din exteriorul ameninţător, adictul devine în aceeaşi măsură parte a acestui exterior pe cît sînt munţii Columbiei sau cîmpurile de mac din Triunghiul de Aur ori din Afganistan. Prizătorii de cocaină din anii optzeci, care au dat un nou înţeles noţiunii de a-ţi pudra nasul sub nasul legii, sînt contemporani cu crescendo-ul crack-ului şi cu bubuitul reaganierelor (faţă de care războiul de gherilă de acum patruzeci de ani al Statului împotriva LSD-ului pare disproporţionat de romantic – dar establishment-ul se afla pe atunci abia în curs de stabilire).
Astăzi, legea „se dă peste cap“ să contracareze produşii chimici ilegali, atingînd uneori, ea însăşi, viteze necontrolabile. Efectele vitezei şi sistematizarea lor aiuritoare, la care asistăm în iminenta eră a globalizării nu sînt nici foarte recente, nici lipsite de propovăduitori. Deleuze şi Guattari scriau, acum un sfert de secol, în Mille plateaux, că „Toate drogurile sînt legate, în esenţă, de viteză şi de modificările vitezei“ (p. 282). După care, controversat, adaugă:

Ceea ce ne permite să prezentăm o imagine de ansamblu a Drogului, în ciuda diferenţelor dintre droguri este o linie de cauzalitate perceptivă care face în aşa fel încît (1) imperceptibilul să fie perceput; (2) percepţia să fie moleculară şi (3) dorinţa să penetreze direct percepţia şi ceea ce se percepe. Americanii din generaţia Beat porniseră deja pe această cale şi vorbeau despre o evoluţie moleculară specifică drogurilor… Henri Michaux părea ceva mai dispus să se elibereze de rituri şi civilizaţie, întocmind nişte protocoale admirabile şi detaliate ale experienţei, abandonînd problema cauzalităţii în materie de droguri, delimitînd drogurile cît mai precis cu putinţă, despărţindu-le de delir şi halucinaţie… Problema este bine formulată dacă spunem că drogurile elimină formele şi persoanele, dacă aducem în scenă viteza dementă a drogurilor şi extraordinarele încetineli, ca de stîlpi de telegraf… deteritorializarea: „Eram dezorientat“. Nimic nu rămîne, numai zigzagul unei linii, ca „plesnetul de bici al unui vizitiu înfuriat“, care zdrenţuieşte chipurile şi cîmpurile. Un întreg travaliu rizomatic de percepţie în clipa în care dorinţa şi percepţia se contopesc. (pp. 282-283)

Într-un cuvînt, drogurile te prind în rizom, aşa cum au făcut-o, într-o epocă mai lentă, mai perceptivă, pe pămîntul sterp al isteriei protocol-ite, Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola. Nu numai derbedeii iau droguri, ci noi toţi, fie pe o scară mai extinsă, fie într-o perioadă mai întinsă. Fenomenul global este că adictul din noi îi preia puterea subiectului egolitic din noi. Adicţie: la droguri sau iubire, la filme, la popcorn pe furiş, la reluarea superstiţioasă a cutărui gest la etajul treisprezece, la repetarea aceluiaşi asezonat cu un strop de ruşine, adicţia premizelor la concluzia lor, a păcatului la pedeapsă, în joaca unui contrapasso, adicţia subiectului la obiect, nedespărţiţi de geamul laboratorului sau de distanţa critică a filosofiei idealiste. Evident, toate îşi află rădăcinile în repetiţia homerică a jocurilor copilăriei, repetiţia aceea de neuitat care ne trimite învîrtindu-ne la maturitate. Aceasta este cerinţa simpatică la care recurg adulţii pentru a se bucura de des-creşteri narcisiste.
În mod tradiţional, adictul este văzut ca rezultat al unui act de trimitere în sclavie la un ceva diferit şi atotputernic, ceva ce este întotdeauna şi văzut, şi nevăzut: în ipostaza nevăzută rezidă misteriosul său rezervor de putere; ipostaza văzută nu face decît să sublinieze această stare. Şi totuşi, această accepţiune etimologică a dependenţei ne aruncă înapoi în braţele metafizicii, să ne lege(ne): ea pretinde de la noi să credem că adictul este întotdeauna sclav, niciodată stăpîn. Accepţiunea tradiţională aşteaptă de la noi să credem că nu mai există nimic sub adict, că el este (în) fundul puţului, că el condensează „sclavul“ lui Nietzsche: figura reală a unei potenţiale decăderi, un exemplu de supunere absolută, mergînd pînă la decăderea din calitatea umană. Limita distopiei individului este tocmai această sclavie absolută care transformă favoritul gîndirii şi faptei iluministe – individul – în opusul său – scindat, despicat şi dat întru devorare monstruosului său apetit.
De la Galenus încoace, se acceptă că drogul, la fel ca pîinea de împărtăşanie, nu se „transformă“ în trup, ci, dimpotrivă, trupul se transformă în drog. Ca să înhaţe trupul, drogurile preferă să-şi evite efemeritatea şi, prin consum repetat, să-l preia definitiv. Asta pînă ce muşti ţărîna, pentru că de asta nu eşti ferit – ea e schimbarea schimbării.
Cum rămîne cu subiectul? Cu subiectul care, de la Descartes încoace, a fost întotdeauna turnat pe tiparul cunoaşterii. Într-un dialog imaginat de Avital Ronell, Margareta Faust îi relatează Margueritei Duras povestea Doctorului Faust:

Încetul cu încetul, a devenit un falogo-narcoman, prăjindu-şi creierii cu aiureli transcendentale. Între timp, nu uita că m-a lăsat gravidă, iar mamei îi făcea supradoze, ca să putem dormi împreună fără să ne stea ea pe cap. Zău că-mi place. Dar era un consumator absolut – de cunoaştere, de dorinţă, ştii cum e, un eu total şi dereglat, care stoarce etica dozajelor… (1992, p. 154)

Această viziune direct implicată asupra eroului cunoaşterii moderne ne provoacă să aruncăm o privire spre tradiţia cugetării carteziene. Cugetarea? nu era şi ea obsedată de ceva? Ba da: lumea metodei este lumea fenomenelor fizice (res extensa – cu cuvintele lui Descartes), iar lumea geamănă, aflată de partea cealaltă a abisului, este lumea cugetării. Asta e – cunoaştere de sine, bineînţeles, dar numai pentru sine. Libertatea de mişcare a cugetării este auto-limitată de preocuparea de a re-afirma viaţa; ca la un disc stricat, marele vîrtej ar trebui să sune aşa: dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo dubito, dubito ergo cogito… Citind printre rînduri, recunoaştem aici structura adicţiei pure. Cugetarea are nevoie de existenţa unor fenomene fizice care să nu fie auto-reflectări, aşa cum dependentul are nevoie de un centru de dezintoxicare, ca să revină la normal şi s-o poată lua de la început. Altminteri, cugetarea riscă să aibă soarta indusă a prostituatei care se droghează, a narcocotei care-şi împarte cele douăzeci şi patru de ore în trei cicluri identice: stradă, client, bani, furnizor de droguri, înţepătură, plutire, somn, la loc în stradă.
Subiectul cartezian, această piatră de hotar în istoria gîndirii egolitice, care ne fascinează cu impardonabilă intensitate, îşi ia elanul pentru piruete din lumea dezintoxicată pe care francezul excomunicat s-a străduit metodisch s-o aşeze în tipare: o lume ştiinţifică, a cărei mandala este, de fapt, o farmacie, o serie de rafturi cu medicamente pentru narcisismul lui „Eu? Sînt. Sînt?“ Nevoia de experienţă a fost întotdeauna adăugată cugetării, pentru că marele vîrtej te azvîrle întotdeauna în afara experienţei, menţinînd obiectele la distanţă de un braţ şi de o armă, ca la ceea ce se numeşte în limba germană Gegenstand, acea jucărie care stă împotriva nou-născutului subiectum, conferindu-i puterea de a-şi orienta identitatea. În „Primulprotocol asupra impresiilor generate de haşiş“, Walter Benjamin schiţează unul dintre acele sentimente induse de drog, pe care l-a trăit (la trei şi jumătate dimineaţa, pe 18 decembrie 1927):

Într-o elegie, Schiller îi spune „Des Schmetterlings zweifelnder Flügel“ (Aripile ezitante ale fluturelui). Asta în legătură cu buna dispoziţie dată de sentimentul dubiului… Mergi pe aceleaşi cărări ale gîndirii ca întotdeauna. Numai că sînt presărate cu trandafiri.

Sciziunea carteziană între lumea cugetării şi cea a fenomenelor fizice este ruptura în care faptele pot, ca nicăieri altundeva, să crească şi să înflorească. Haşişul, crede Benjamin, presară chiar şi această cărare cu trandafiri. Drogul lui Descartes nu era unul chimic, ci epistemic: francezul era dependent de cunoaştere, noul stăpîn pe care scînteierile minţii trebuie să-l ilumineze cîteva fracţiuni de secundă. În academie, care este (la modul ideal) crack-ăria cunoaşterii, reproducţia memorială a trecutului subsumează iluzia producţiei, care ne susţine. Această reproducţie o percepem ca pe ceva ce nu ne acaparează cu totul: nu sîntem obsedaţi de ea, o repetăm şi o răs-repetăm, dar putem renunţa la ea cît ai clipi, ceea ce ne asigură acea distanţă faţă de Gegenstand. În acest interval putem apela oricînd la moralitate şi la pricepere. Distanţa de la care subiectul modern al lui Heidegger manevrează lumea ca imagine şi o încadrează ca Weltanschauung. Dar cunoaşterea productivă, cea care se construieşte prin repetiţie continuă, este întotdeauna un simbol al obsesiei, al renunţării la esenţa reproductivă a producţiei pentru o nouă dependenţă, proaspătă şi incitantă, pregătită să nu se lase ucisă cu una, cu două, indusă de aceeaşi esenţă care aduce a destin. Dacă Descartes, Faust şi Benjamin sînt, fiecare în felul său, campioni ai adicţiei, adicţia noastră la cunoaştere nici nu uită inter-dependenţele dintre ei, nici nu devine adictă de ele.
Modelul de cunoaştere utilizat de Descartes – şi de urmaşii săi, de la Kant la Hegel şi apoi la Husserl – este unul dialectic. După ce Platon a transformat în dialectică polemica lui Heraclit, maeştrii modernităţii şi ai suspiciunii au adăugat modalităţi şi entităţi justificative unui model de război, care dintotdeauna a alimentat dependenţa. Dacă pentru Heraclit „războiul este tatăl tuturor lucrurilor“, fără nici un fel de mediere, arbitraj sau decizie, Platon, Descartes şi ceilalţi şi-au petrecut vieţile de gînditori culegînd informaţii şi justificări suplimentare şi, deci, implicînd sfera publică. După ce Spinoza a afirmat (în Etica, 5.20) că funcţia primordială a individului este aceea de auto-conservare, metafizica a investit din greu în acestă entitate foarte convenabil aşezată pentru jocurile de-a identificarea ale noastre ale tuturor. Sinteza lui Hegel este, în acest sens, cea mai strălucită încercare de a menţine individul departe de război. (Ce-i drept, ca să nu pară un recrut viclean, subiectul lui Hegel trebuia să devină absolut.)
Atenuarea efectelor secunare ale războiului conferă heroinei o aură eroică: drogurile sînt precipitate ale polemicii, sau, poate, secreţii esenţiale ale polemos-ului. În arta modernă a războiului, acel Mal militar, cum traduce Escohotado termenul englezesc army disease (strîmb tradus ca mal d’armée) a fost de multe ori indus de utilizarea drogului (a morfinei, în acest caz) în proporţii de masă, în timpul războiului civil american, dînd naştere astfel unei armate paralele, de veterani aflaţi într-o stare de „subordonare artificială“. (Este interesant cazul contemporan al antraxului, o substanţă suspectată de a-i fi otrăvit pe militarii americani, deşi era menită să-i facă imuni la armele chimice. Deşi sintetizat ca o anti-otravă, antraxul este suspectat de a fi devenit el însuşi o otravă.) Tot morfină a folosit şi armata prusacă în 1872, ca să le calmeze durerile, dar şi să le dea curaj soldaţilor, aşa cum otomanii au folosit opiul în răstimpul secolelor în care armatele lor nu au cunoscut alt punct cardinal decît apusul. Mai tîrziu, methedrina, sau metil-amfetamina, sintetizată în Germania, s-a dovedit a avea un efect determinant în Blitzkrieg-urile lui Hitler; Göring nu pleca niciodată de acasă fără ea. Aşa a ajuns Luftwaffe, plutind la altitudine, să fie cel mai expeditiv aducător de veşti proaste.
Datorită războiului care se întrevede la orizont, drogurile nu pot dispărea. Orice adăugire adusă războiului îi dă un nou elan, inclusiv sinteza lui Hegel. Noi, modernii, nu putem lupta pentru ceva decît în numele a ceva: numai duşmanul este real; super-aliatul, cauza, nu este decît un nume. Reciproca este mai obscură, dar nu mai puţin reală: luptînd în numele a ceva, încurajăm mersul vieţii. Procedăm astfel în sensul în care orice nume, ca şi orice semn, stoarce viaţa din referentul său şi-l fixează în propriul relicvariu; grecii ştiau deja acest lucru, de unde şi răspîndirea pe scară largă a expresiei soma-sema (semnul este leşul). Moartea referentului convine tuturor: sălbăticia vieţii lui este domesticită prin semn; limbajul este nu numai cel mai elaborat sistem de semne, ci şi cea mai vastă grădină zoologică pe care omul o poate concepe – inconştient, la nivel colectiv şi atît de lent. Lupta pentru Dumnezeu şi patrie, răzbunarea în numele unei relicve salice, provocarea mai-marilor înfometaţi ai Lumii a Treia la jocuri sîngeroase şi bănoase pentru a promova cutare cauză de afaceri pe care Lumea Întîi o inventează pentru a-i împuţina, toate acţiunile polemice declanşate în numele a ceva creează premizele pentru ca viaţa să se furişeze printre nume, referent şi agent. Ca întotdeauna, viaţa se furişează, avînd mereu înainte perspectiva morţii. Orice violenţă va fi astfel îmblînzită, dar nu în sine: pentru că violenţa va avea aceeaşi intensitate, pentru că nimic altceva nu va cuteza să-şi aroge importanţă. Dar violenţa va purta un nume întru care va dăinui: Dumnezeu şi patrie, mamă şi sine. Numele conservă şi redirecţionează intensitatea violenţei, deci o îmblînzeşte, în măsura în care violenţa este delimitată nominal. Acest lucru nu trebuie înţeles ca fiind efectul magic al cuvintelor asupra polemicii: lupta în numele a ceva este altceva decît numele luptei, decît numele numelui şi decît numele luptătorilor ale căror oase sînt învăluite într-o uitare care le albeşte oasele de orice riduri sau rune ale istoriei.
Revenind la războiul drogurilor pentru încheiere: excrementul globalizării este perfect reintegrabil (mai puţin singularul lui, care evocă refuzul său deopotrivă generic şi local). Corespondenţa dintre singular şi universal în globalizare se face în sensul în care universalul fără sfincter poate ignora singularul fără nici o problemă: capitalul este singura sa limită, iar narcisismul său îşi însuşeşte nelimitarea fără sfincter a banilor. Experienţa subiectului, o dată ce a trecut dincolo de puterile sinelui limitat – cel care are stăpînire de sine – este o prelungită „Foame aşezată ca o axă de-a curmezişul sistemului de Rausch“ (Benjamin, Al doilea Protocol). Foamea aceasta ne mînă din urmă mai mult decît aplauzele fanilor, decît obstinaţia trecutului, decît pixurile birocraţilor sau bulanele poliţiştilor. Foamea aceasta nu ne lasă să ne pierdem în intermezzo-ul care desparte era moartă, dar nu de tot, a Iluminismului de era viitoare – cea a geneticii. Foamea aceasta nepotolită ne mînă din starea de epuizare către ţinuturile antropomorfinei.
Foamea aceasta consumă – adictul este continuarea excesivă a „subiectului de consum“. Adictul poate spune: „sînt mediul ce îmi înconjoară adicţia, şi o apăr la rău şi bine pînă cînd nu mai rămîne nimeni şi nimic“. Consumul îi este trup sufletului său şi suflet trupului său. Acest mediator universal al subiectului îi oferă subiectului imunitate la vinovăţie. Ca parazit, precum limbajul, vinovăţia poate pătrunde oriunde; de aceea, vinovăţia este para-situl, este principiul localizării subiectului egolitic în spaţiul indiferent prin calculabilitate. Această potenţialitate înglobează realul spectral al subiectul egolitic: el se va întoarce, precum un spectru (revenant) la „locul său“, la locul originii vinovăţiei sale – al promisiunii, al scuzei sau al Edenului pierdut. Vinovăţia articulează societăţile ca vină şi ca datorie (Schuld/schulden), şi se reflectă la nivel subiectiv ca scuză şi ca promisiune. Pentru Nietzsche (1969c, II.20, p. 90), conştiinţa că „datoria către divinitate este infinită“, şi că aceasta din urmă nu poate fi niciodată plătită, explică de ce creştinii îşi imaginează sufletul ca nemuritor. Imaginea egolitică a infinitei reproducţii a capitalului este analogă infinităţii sufletului, dînd astfel iluzia coeziunii a tot ceea ce este (căci analogia este comitetul lumii), şi explicaţia trecerii de la sacru la egolitic.
Adictul este descriptibil prin protezele (întîi de toate, chimice) care îi astîmpără foamea. Aceste proteze îşi găsesc explicaţia (dar nu şi funcţia) în spaţiul parazitic al vinovăţiei. Acest spaţiu este sistematizat de statul postmodern. Dacă acesta îşi determină subiecţii ca pe adicţi – adicţi la labirintul statului –, acesta este un efect al „libertăţii de fiară“ a capitalului, în care subiecţii sînt chemaţi, ca într-o artă marţială a jocului politic şi economic, să-şi arunce dorinţele şi necesităţile în joc, pentru a fi răsturnaţi în poziţia fetargică a consumatorului şi recompensaţi prin confort. Confortul e dat „de dinafară“, de prezenţa funcţională a protezelor tehnologice, a căror perversiune stă în lipsa lor de transcendent. Funcţia de adevăr a măsurătorilor statistice, singura pasibilă de a se justifica drept „martoră a progresului”, este una singură: aceea de a calcula trivialitatea subiectului egolitic şî a distanţei sale faţă de adicţi.Adicţii, însă, trăiesc printre lucruri imune la ei, printre mobilele birocraţiei lumii. Dar, prin adicţie, birocraţia şi subiectul comunică nu la nivel supraindividual sau infrabirocratic, ci în extază directă. Însă foamea adictului nu poate fi satisfăcută de lume; prin aceasta, el îi este suplimentar lumii – un adaos inconfortabil, excesiv şi necesar. Pentru a înţelege figura adictului şi spiritul antropomorfinei, categoriile egolitice vor fi înlocuite de fluxurile adicţiilor. Capitolele ce urmează încearcă să stabilească un cadru al înţelegerii al acestor fluxuri.

Traducere din engleză de Mihnea Gafiţa

α - Notă farmaceutică

Morfina (C17H19NO3), alcaloid extras din floarea de mac, intens analgezic şi potenţial extrem de adictiv, e principalul agent activ în opium. Precum toate opiatele, morfina acţionează asupra sistemului nervos central reducînd sau eliminînd complet senzaţiile de durere şi avînd, ca efecte secundare, euforia, ameţeala, viziunea neclară şi letargia. A fost izolată prima dată în 1803 de farmacistul german Friedrich Wilhelm Adam Serturner, care a numit-o „morphium“ după Morfeu, zeul grec al viselor, şi a început să fie folosită pe scară largă după inventarea siringii hipodermice în 1853. Heroina a fost prima dată derivată din morfină în 1874.
„Halucinogenele clasice“ din literatura medicală sînt împărţite în indolilalchilamine şi fenilalchilamine (Glennon 1994, p. 4). Din prima categorie fac parte triptaminele (DMT, sau psilocibina; Metzner 1963 şi Leary 1964 descriu entuziast efectele acestui alcaloid miraculos), ergolinele (e.g. LSD), β-carbolinele (de pildă harmala-alcaloizii) şi diferitele α-metiltriptamine: feniletilamine (de exemplu mescalina sau MDMA) şi fenilisopropilaminele (e.g. DOM).
Doze mici de anestetici disociativi (fenciclidina sau chetamina [Siegel 1978] şi esterii anti-muscarinici de piperidibenzilat (ca atropina sau scopolamina [Ketchum et al. 1973] au proprietăţi subiective similare, dar halucinogenii clasici nu produc anestezia şi nici nu „înnorează“ conştiinţa în doze „psihedelice“. Fenomenologia prezentării acestor substanţe a fost descrisă atent şi pe larg de mulţi cercetători (unii dintre care le-au experimentat ei înşişi efectele) (e.g. Clark 1969; Grinspoon şi Bakalar 1979; Grof 1993; Hoffer şi Osmond 1967; Huxley 1990; Masters şi Houston 1966; Metzner 1968; Shulgin şi Shulgin 1991, 1997; Watts 1962).
Fiind prea radicale pentru puterile analizei raţionale, halucinogenele „nu pot fi silite să rămînă între graniţele disciplinelor tradiţionale. Sprijinindu-se doar pe propriilor lor virtuţi epistemice, antropologia, biologia, chimia, politica, medicina sau dreptul nu au capacitatea de a le conţine sau contracara“ (Ronell, 1992, p. 52). Istoric, fascinaţia inspirată de halucinogene s-a tradus şi în pletora de nume ce le-au fost atribuite întru clasificare: psihedelice, psihotomimetice, misticomimetice, psihodisleptice, ilusogene, fanerotime, fantasticante şi altele (Stafford 1982). Termenul mai recent de enteogene (capabile de a genera divinul dinlăuntru) a fost adoptat de un număr generos de cercetători (v. Ott 1993, pp. 103-105n1; excepţii la McKenna, Shulgin şi La Barre).
Bergman (1971) şi Strassman et al. (1984) relatează că între membrii Bisericii Indigene Americane (Native American Church), care ingeră peyote în mod regulat în cadrul ritualurilor religioase, doar arareori se înregistrează catastrofe emoţionale. Consumul sistematizat ritual şi credinţa în caracterul sacru al substanţei, afirmă Bergman şi Strassman, reduc semnificativ efectele destructive ale peyote-i, ale mescalinei ori „ciupercilor magice“ (dar nu şi pe cele, administrate orgiastic unor armate neregulate, ale LSD-ului anilor ’60, ale drogului recreativ numit extasy, obligatoriu în rave parties începînd din anii 80, şi mai ales ale cocainei). Cocaina, un alcaloid ce se găseşte în planta de coca (Erythroxylon coca), este unul din cele mai puternice psihostimulante, folosite cam exclusivist, în era precolumbiană, de aristocraţia incaşă. Ingredientul său activ, izolat în 1855 de către chimistul german Friedrich Gädcke, care l-a numit „eritroxilină“, a fost mai tîrziu numit „cocaină“ de către Albert Niemann, şi lăudat cam tare de Freud şi Sherlock Holmes. Pînă la începutul secolului XX, cocaina era prescrisă şi ca antidot al adicţiei la morfină, şi vîndută (în Anglia pînă în 1916) ca o adăugire de bun augur la apa tonică, ţigări („ideale pentru mîntuirea depresiei“), spray-uri nazale, Coca-cola (în SUA pînă în 1909) ori ciocolată. Crack-cocaina (deşi în română ar trebui să fie „poc-cocaină“, aşadar „pococaină“, dat fiind sunetul pe care îl produc cristalele sale la încălzire: „crack!“ în engleză, „poc!“ în română) este cocaină non-neutralizată de un acid pentru a crea o sare hidrocloridă. Pococaina produce iniţial stări de plăcere intensă – orgasme ale întregului corp, hedonism sadea – după cum afirmă apărătorii ei. Pococaina este astăzi exemplu paradigmatic de pharmakon (antidot şi otravă; v. Derrida 1995b, p. 235), căci produce cu o intensitate fără egal parodia raiului şi infernul biologic şi moral.
Cercetări foarte recente (Poeaknapo et al. 2004) au confirmat că morfina poate fi produsă endogen (de către creierul uman), dar în istoria ultimei jumătate de secol au fost descoperite mai multe „droguri endogene“. Cele mai cunoscute sînt opiatele – endorfinele, enchefalinele şi dinorfina. Efectele analgezice şi euforizante ale acestora (Levine 1978; Gambert et al. 1981) sînt intensificate în perioade de efort fizic prelungit, de lipsă acută de hrană, lichide, somn etc. (Akil et al. 1984; Goodman 1988, p. 39). E posibil ca, eliberate în cantităţi mai mari, endorfinele endogene să conducă la stări extatice (Jelik 1982) sau la fenomene quasi-fatale (Sotelo et al. 1995). Pe lîngă agenţii halucinogenici al căror caracter endogen a fost confirmat (indolealchilaminele – DMT, 5-methoxi-DMT si diferiţi compuşi harmala; v. McKenna 1990), descoperirea recentă a tetrahidrocanabinolului endogen (ingredientul activ al marijuanei; v Devanne et al. 1992) a stimulat o cantitate apreciabilă de studii asupra „endocanabinoidelor“, care, prin efectele lor neuromodulatorii, par a face parte din categoria substratului neural al experienţelor mistice (Fernandez-Ruiz et al. 1999; Di Marzo et al. 1998).
Descoperirea drogurilor endogene insinuează un paradox legal substanţial; de exemplu, în Statele Unite, posesia fără prescripţie a morfinei a fost criminalizată în 1914, o măsură urmată apoi de toate statele. Legislaţia referitoare la producţia endogenă de  substanţe interzise încă nu a fost formulată şi e de aşteptat ca, în proceele formulării ei, ea să reflecte caracterul paradoxal al acestui teren juridic, pe care se va întîlni cu legislaţia referitoare la cazuri de „viaţă şi moarte“. În această categorie intră legile avorturilor, ale dreptului de a comite sinuciderea asistată, ori de a decide termenul legal de „moarte“ (cerebrală, cardiacă, morală etc.). Conceptele dreptului natural se apropie de halucinaţie.

β - Notă istorică

Nu drog, ci doar droguri: o multiplicitate nereductibilă la concepte clasice. Istoria lor, repovestită adesea (de Eliade, Zaehner, Stace, Escohotado, mulţi alţii) acompaniază modernitatea ca umbră şi aură.
Baroc, Thomas Browne descoperise că nu există antidot împotriva opiumului timpului; De Quincey fusese campionul luminat al opiumului pe care Hofmann şi Coleridge îl pipaseră „heterocosmic“, ca buni post-kantieni; în proto-boemi, Gautier, Delacroix, Nerval (şi Hugo, Victor Hugo) au înfiinţat le Club des Haschischines; Baudelaire descoperise paradisele artificiale. Eterul îi dăduse lui Maupassant accesul la „o lume de vis în care putea înţelege totul intim şi profund, cu extraordinară forţă“ de parcă ar fi mîncat din Arborele Cunoaşterii, astfel încît toate misterele i s-ar fi revelat prin lumina acestei logici noi, stranii şi implacabile (1929, vol. I, pp. 64-65).
Yeats şi Eugene O’Neill descoperiseră virtuţile peyote-i, ca şi Artaud, care petrecuse o vreme cu indienii Tarahumara întru a le celebra; apoi veniseră aventurile precise ale lui Benjamin şi Henri Michaux – curioşi să experimenteze halucinogenele ca vehicol al cunoaşterii, o curiozitate regăsită şi în scrisul trepidant şi categorial al lui Witkiewicz, apoi ideologizarea drogurilor – nu inocentă dar nelipsită de naivitate – ca philosophia perennis, prin voiajurile psihedelice ale lui Aldous Huxley. Însă Benjamin, mai mult decît Huxley sau Leary, vedea în experienţele haşişine un preludiu ecstatic la revolta mesianică mondială. Prin droguri reale şi imaginate, Burroughs călătorise pînă la un îndepărtat capăt al lumii (în Naked Lunch, roman apoi tradus în filmul halucinant al lui David Cronenberg).
Ernst Jünger, campionul spiritualităţii drogurilor, scria în manifestul său (Annäherungen. Drogen und Raush, 1970), că timpul petrecut în extază e întotdeauna „cerut înapoi“ de zeii de la care fusese furat (§11). Între 1918 şi 1922 călătorise în „occident“ (prin eter şi cocaină), şi în „orient“ (prin opium şi haşiş), dar descoperirea, trei decenii mai tîrziu, a drogurilor magice din „Mexic“ – mescalina, psilocibina şi LSD-ul – a fost cea care l-a hotărît să urmeze „cu seriozitate rituală“ căile experienţelor mistice. Polemica sa cu vechiul său prieten Martin Heidegger (în „Über die Linie“ [„Peste linie“], publicat în Festschrift-ul dedicat lui Heidegger la şaizeci de ani) îi dă cîştig de cauză. Jünger susţinea că „linia“ e meridianul ce separă nihilismul de depăşirea sa, iar „a trece peste linie“ desemnează iniţierea unei noi, epocale dezvăluiri religioase a lumii. Răspunsul bine cumpănit al lui Heidegger (în „Über «die Linie»“), a fost mai tîrziu dezvoltat în cunoscutul său text „Zur Seinsfrage“, „Despre întrebarea adresată fiinţei“), în care interogarea e prezentată ca pietate a gîndirii. În postbelicul „anything goes“, a urmat deschiderea termenului ‚adicţie’ către toate sferele existenţei (v. de exemplu colecţiile editate de Vice [1994] şi Brodie şi Redfield [2000]). Acum adicţia „e modul nostru de viaţă“; acum orice poate fi văzut ca obiect adictiv, precum orice poate fi interpretat ca semn.