Studiul de fata face parte dintr-un proiect mai amplu ce intentioneaza sa investigheze conceptul de tranzitie culturala si consecintele acesteia in perioada modernitatii târzii, mai ales in acceptiunea restrânsa a modernitatii post-iluministe, in contextul României. Câteva explicatii prealabile sunt necesare. inainte ca cititorul sa aiba bunavointa sa parcurga mica noastra desfasurare de argumente care urmareste sa ilustreze modalitatea tranzitiei culturale in România, mai precis in perioada cea a urmat anului 1990, doresc sa arat ca privesc modernitatea, in general, ca pe o tranzitie de forme culturale, iar modernul ca implicând o aptitudine si o atitudine explicita fata de ceea ce se constituie sub forme diferite drept tranzitie, adica "depasirea" unor forme culturale si sociale considerate la un moment dat caduce. Explicatiile de mai sus sunt tentative de a asigura baza unei comprehensiuni mai largi, culturale, o spun cu toata imprecizia termenului, privind schimbarea comportamentul social al individului, articularea unei viziuni privind aclimatizarea locala a institutiilor la democratie, de unde renasterea societatii civile, nu in ultimul rând articularea unei conceptii privind rolul statalitatii si al natiunii, azi. in aceeasi ordine, intentionez sa cuprind si aspecte ce depind de imagine si imaginar in schimbarea discursului puterii, de la stalinism la national-comunism, trecând prin mastile tranzitorii ale centralismului democratic, etatismului paternalist, in promulgarea unei societati de tranzitie in care modelul liberal democrat a fost si cred ca inca este doar o referinta imagologica controlata, ceea ce a permis dezvoltarea rapida a unei noi clase de manageri politici si economici provenind din structurile unei societati autarhice, ne-democratice si anti-liberale. Pornesc de la premiza ca in România a avut loc o relativa tranzitie sociala si culturala, pregatita inca inainte de 1990, si ca etalonarea acestei tranzitii in raport cu standardele europene ori internationale este necesara, cu atât mai mult cu cât din punctul de vedere al unei analize culturale, investigarea unei asemenea tranzitii reliefeaza imaginarul cultural românesc si idealismul social, pe care ii consider drept sursa reala de proiectare a unei schimbari sociale de durata. in acelasi loc al premizei, e poate util sa subliniez ca preocuparea pentru tranzitia româneasca reprezinta de fapt un aspect al "unei constiinte a crizei" care caracterizeaza dezbaterea despre modernitatea noastra, modernismul ori postmodernitatea societatii românesti. Criza consta in existenta unor etalonari diferite, contradictorii si polemice privind modernitatea româneasca, mai cu seama in ceea ce priveste autenticitatea mondernitatii in comparatie cu descrierea acesteia dupa standardele occidentale. Astfel statalitatea româneasca premerge nasterea societatii românesti moderne, ceea ce explica statutul inca puternic al etatismului paternalist, conceptia instrumentalizanta despre cetatean, gradul redus de autonomie al acestuia, ori condita de client al statului, pe care cetateanul si-o reinoieste atunci când vorbeste despre incredere sociala. Centralitatea culturala româneasca este ca forma institutionala o forma istoric vorbind târzie, ce reliefeaza trasaturi in consecinta centralizante, discriminatorii si exclusiviste puternice, militând pentru afirmarea unui ideal de unitate culturala moderna. Unitatea culturala româneasca pre-moderna conferita de limba si credinta religioasa, de o cultura a oralitatii mai ales, in comparatie cu una scripturala, a fost preluata de statalitate, de unde accentul uneori exclusiv pragmatic dat de acest factor asupra centralizarii culturale intelese ca "unitate". Altfel spus, confuzia uneori voita care se face intre unitate si centralizare culturala a permis controlul diversitatii culturale, respectiv restrângerea diversitatii culturale. Spre deosebire de alte culturi moderne, a caror unitate este viabila mai cu seama in perimetrul limbii si al confesiunii, cultura româna moderna este activa mai ales in cadrul statalitatii recente, desemnate dupa 1918. Liantul limbii nu a fost coeziv pentru comunitatile românesti dinafara României, cum de asemenea nici cel al credintei religioase nu a avut un efect pragmatic, ramânând in planul unei proiectii etniciste, nationaliste. Este adevarat, ca intrebarii daca factorul etnic poate fi sublimat complet in modernitate intr-o cultura civica, nu i se poate da un raspuns afirmativ cu valabilitate generala care sa intruneasca validitatea experientelor europene. Ideea ca o cultura poate fi exclusiv civica, fara a avea o fundamentare etnica, sau o contextualitate etnica definitorie, imi apare ca o proiectie utopica. Chiar daca efectele globalitatii culturale. (si nu ale globalizarii) trebuie reevaluate continuu, consider ca o perceptie culturala de extractie etnica va dainui, datorita chiar mijlocului de comunicare dat de limba nationala. Aceasta va continua sa fie vorbita, chiar in cadrul general al folosirii unei / unor limbi internationale. in acelasi fel, se poate aborda impactul unei industrii culturale globale, asupra culturii nationale, in intelesul dat acesteia de Adorno, sub impactul careia elementul cultural national poate diminua, dar nu dispare complet. Acest aspect poate constituie al doilea aspect al "constiintei crizei", anume, descoperirea vulnerabilitatii culturii nationale mitizate ca depozitare a unei esente culturale distincte si transcendente. Recunoasterea unei asemenea culturi, ori a modelului ei staruie in mentalitatea euro-atlantica, si desigur nu doar in aceasta, cel putin de la momentul secularizarii. Recunoasterea nu apare doar ca un conflict al imagologiilor, ci tine de legitimarea istorica si sociala (civilizationala) a unor interese politice de rang national si international. Legatura dintre cultural si politic este, mai e nevoie sa o certific, una din trasaturile mostenirii clasicitatii culturii europene, dar nu numai europene. Cunoasterea de sine, intrebarea despre virtute si interogatiile despre cine trebuie ales sa conduca exercitiul politic au jalonat de la Platon inspre modernitate legatura dintre o cultura a sinelui si una societatii. Continuând sa vorbesc despre "o constiinta crizei", reamintesc chiar intr-o forma succinta modul in care istoricitatea oricarei dezbateri despre cultura si model cultural trebuie investigata, sau altfel spus, ca ar trebui sa existe o mai atenta supraveghere a modalitati in care ideologicul motiveaza increderea intelectualilor in abordarea mostenirii culturale, fie in reiterarea unei linii traditionaliste, fie in deconstruirea acesteia. De aceea, cu toata rezerva eclectismului pluridisciplinar care caracterizeaza abordarea imaginarului, inclin sa cred ca investigarea culturala propusa de hermeneutica imaginarului poate da seama cu acuratete de tranzitia culturalal, in sensul de a urmari morfologiile culturale si politice in schimbarile lor. Termenul "morfologie" poate trimite la o anumita viziune organicista, pe care o gasim in filosofia istoriei de sorginte hegeliana. Fara sa neg de fapt aceasta sursa majora genealogica, doresc sa arat prin evolutia unor "forme" culturale si politice mai cu seama, ca tranzitia este reversibila, ca nu trebuie privita ca un proces unidirectionat o data pentru totdeauna. O dezbatere despre modul in care se percepe modelul cultural românesc, ca descriere a identitatii culturale si nationale poate deveni utila, daca observam legaturile dintre ceea ce se sustine a fi un asemenea model, ca forma culturala si politica in tranzitie, cât si daca se ia in seama performanta politica româneasca in ceea ce uneste Europa dupa caderea comunismului, integrarea europeana, dupa unii, dupa altii euro-atlantica, si impactul globalizarii. Ca dovada ca descrierea unei noi "geografii" culturale a premers unor decizii politice, sta renasterea conceptului de Mitteleuropa (sursa germana) si de Zentraleuropa (sursa austriaca), ceea ce subliniaza o schimbare profunda, sa-i spunem tranzitie de la modelul politic al razboiului rece la cel al hegemoniei americane, dupa unii, ori al unei lumi multi-polare, dupa altii. Performanta politica româneasca in perioda 1990-2004 este pentru a folosi un eufemism, sinuoasa si indecisa, punând sub semnul indoielii chiar sensul tranzitiei, gradului de implicare / participare la un proces european numit tranzitie. Geografia culturala si legatura ei cu geopolitica, vezi studiile de imagologie politica care intereseaza de asemenea crearea unui imaginar cultural politic dovedesc in cazul modelului cultural românesc variati considerabile. Daca de Martonne considera România drept tara central-europeana, planurile sovieticului Valev (1964) contau pe statutul României de tara agrara, inapoiata, iar Huntington despartea Transilvania de restul tarii, pe considerentul ca provincia apartinea Europei centrale fata de celelalte provincii românesti. Reintorcându-ne la modelul cultural românesc si la ipostazele sale istorice, sa observam ca acesta a fost caracterizat a fi in general reactiv, adaptativ sau acomodant, depinzând mereu de un factor calauzitor extern, ceea ce nu exclude insa pe de-a intregul inovatia interioara cu caracter adaptativ. Pe de alta parte insa, indepedenta culturala a unei comunitati mici cum este cea româneasca in concertul actorilor internationali de anvergura, nu poate fi exagerata, dupa cum nici rolul acesteia in stabilizarea unor hegemonii culturale. Se poate vorbi despre influente ori larg spus de "mode" culturale care au influentat modelul românesc, cel francez la 1848, cel german in epoca criticii modernitati la "Junimea", cel sovietic in epoca stalinismului, ori influenta unui model euro-atlantic dupa 1990. Modernitatea româneasca nu poate fi pusa la indoiala, dar nu aceasta certitudine ar fi, cum se crede, marea izbânda, adica aceea de a se afla incaodata ceea ce de fapt se stie. Ci, capacitatea de a figura mai precis, in ce mod suntem moderni, daca exista un consens despre modernitatea culturala si politica, drept suport al acestei afirmatii. in acest sens, ceea ce merita criticat in privinta modernitatii românesti este proiectul ei relativ ambiguu, neunitar, tradat de multiple compromisuri. insa, pe de alta parte. modernitatea, mai cu seama procesul de modernizare, nu se mai poate ancora intr-un tipar strict occidental, deoarece putem vorbi de modernizari diferite, dupa cum experienta comunismului a insemnat pentru situatia socio-culturala româneasca, in mare parte pre-moderna, o "modernizare" sui-generis, cel putin in ceea ce priveste gradul nivelarii sociale produse de industrializare. Modernitatea si modernizarea româneasca a depins, si credem ca depinde in continuare, intr-o masura prevalenta, de o cultura rurala in opozitie cu cea urbana, de unde ambiguitatile definirii cetateanului ca element decisiv al societatii civile, si intr-un alt plan, nu mai putin important, al definirii conceptului de proprietate, si al diferitelor categorii de proprietar, pentru intelegerea gradului de autonomie reala pe care il are cetateanul român. O alta chestiune majora a studiul tranzitiei culturale in modernitate este problema mai complexa a secularizarii si de-secularizarii, a repercusiunilor acestora asupra comportamentului socio-cultural al individului. O mentionez aici doar in treacat. Remarc doar ca tranzitia culturala româneasca nu este definita de consecintele secularizarii asupra comportamentului cultural, deoarece este greu sa vorbim de o nivelare religioasa profunda care sa fi creat un comportament cultural modern, similar cu cel protestant. Argumentul care sta la indemâna este lipsa increderii sociale care sa fie liantul unei devenri sociale culturale post-comuniste. Cu totul alt aspect este cel al democratizarii, loc in care standardele occidentale, mai precis cele euro-atlantice au fost si sunt puse de alte culturi decât cele euro-atlantice sub semnul intrebarii. Nu insa de cultura româna care se recunoaste ca apartinând celei europene, desi nu numai inafara României exista indoieli asupra acestei apartenente, caci acestea exista exprimate inca de la teza maioresciana a formei fara fond, pâna la capacitatea unei integrari europene rapide. Critica europenitatii noastre surprinde atât din sursele ei exterioare cât si din cele interne, ce-i drept foarte putine, democratizarea ineficienta a institutiilor, reabilitarea societatii civile atomizate de stalinism, comportamentul socio-cultural modern precar. Se poate observa din acest punct de vedere un clivaj intre un anumit grad de modernizare care incontestabil a avut loc in România, si o constiinta (perceptie critica) a modernitatii românesti, ca experienta a democratizarii in România. De vizibilitatea separarilor intre aceste abordari depinde modul in care tranzitia culturala este descrisa, ca proces istoric si cultural, percepând critic, sperând de fiecare data la timp nu doar narativitatea unei asemenea descrieri, dar si gradul in care o imaginatie sociala ori un model utopic cultural functioneaza in proiectarea unei asemenea construct cultural de amploarea tranzitiei, ca reflectarea a unei realitati nemijlocite. in cele ce urmeaza ma voi referi la trei aspecte, care mi se par inrudite, si anume: 1) Credinta religioasa si incredere sociala; 2) Românul generic - o incercare de definire a unui comportament cultural identitar; 3) Un model ipotetic al tranzitiei continue.
Rolul acordat credintei religioase in recunoasterea unui model cultural este evident indatorat viziunii de la inceputului de secol 20, mai ales operei lui Max Weber dar si a lui W. Sombart. Nu validitatea factorului religios / spiritual privind influenta asupra economicului intereseaza aici, ci ceea ce Pierre Bourdieu definea drept habitus social, ceea ce poate oferi intelegerea unei constrangeri culturale asupra exisrtentei, prin urmare si asupra evolutiei unui model cultural (Pierre Bourdieu, Spiritul practic, Institutul European),. Daca se accepta ca in exercitarea unei credinte religioase se creeaza o matrice culturala comunitara, prin nivelare si conformitate, atunci se poate accepta si ideea ca societatea moderna, cea europeana intâi de toate, ofera exemple numeroase de asemenea nivelari, am putea spune radicale, care au pregatit tranzitii multiple. De mentionat ca habitus-ul cultural care apare in timpul ori mai ales in urma instalarii unei credinte religioase, apare si ca tip de constrângere culturala complexa, asa cum o trateaza Pierre Boudieu, in alti termeni decât Weber, dar continuând linia acestuia si a lui Norbert Elias, de asemenea valida pentru intelegerea procesului civilizarii. (Norbert Elias, Procesul civilizarii, Polirom, 2002). Importanta viziunii lui Weber, nu fac decât sa repet un lucru cunoscut, este ca subliniaza rolul nivelator al credintei in practica sociala, deci, ca modelul economic pus in functiune de capitalism este de fapt instrumentat de suprematia unei credinte. Nu urmaresc sa detaliez alte aspecte ale tezei weberiene larg acceptate azi. Doresc sa relev ca spre deosebire de alte credinte ori cutume, credinta religioasa este prin practica ei comunitara o constrângere culturala majora care a reconstruit comportamentul comunitatii si individului din temelii. De asemenea, merita sa se observe ca mai ales raportul dintre secularizare ori secularismul european iluminist a creat diferentieri majore culturale. Aici este poate locul sa spun ca nu refer doar la partea secularismului iluminist, cea mai cunoscuta de altfel, dar si la cea religioasa a "luminismului" care a insemnat o reconstructie si o reforma a comportamentului religios. Credinta religioasa nu actioneaza in mod direct, ci printr-o intermediere "culturala", adica a unor practici individuale care sunt localizate in "lume", dar introducerea in "lume" a unei "asceze" profesionale motiveaza importanta cunoasterii gradului de manifestare al sus-mentionatei asceze, ori perceptii a nivelarii culturale, in cele din urma, produsa de exercitarea constrângerii religioase. in modelul cultural românesc, dar nu numai, rolul acestei constrângeri este major, in acelasi timp diferit, de alte culturi, fapt datorat diferentei confesionale majoritare. Observ in continuare ca pentru o pleiada intreaga de autori, mai ales autohtoni, ortodoxia isi pune amprenta auspra definirii acestei constrângeri culturale. Ea fixeaza un comportament cultural distinct. in acelasi timp, pentru unii autori, ce-i drept mai putini, dintre care Daniel Barbu este cel mai reprezentativ pentru investigatia sa cu adevarat critica la fenomenul secularizarii, ortodoxia nu este o manifestare a unei credinte religioase, ci a unei forme culturale de afirmare a politicului. Daniel Barbu face o interesanta distinctie intre credinta si lege in practica ortodoxiei românesti, aratând convingator ca ea a fost mai putin o credinta, cât o "lege", interpretata apoi in imaginarul românesc ca " lege a pamântului". De asemenea, superficialitatea educatiei religioase propriu-zise, face ca modelul religios ortodox sa fie referential doar pentru o elita, nicidecum pentru mase, care vor confunda mereu credinta religioasa cu credinciosenia, iar pe acestea doua cu increderea in institutii, si imi permit sa adaug cu increderea sociala ca factor de legatura al membrilor unei societati.(Daniel Barbu, coord. Firea românilor, Nemira, 2000, Bizant contra Bizant, Nemira, 2001). Este insa locul sa ne intrebam totusi, daca numai constrângerea religioasa este datoare cu o asemenea intelegere a modelului cultural autohton, sau daca nu exista si alte constrângeri, si constat cel putin pentru acest moment ca exista, cel putin una, si anume cea a proprietatii pe care o vad intr-o legatura dependenta de credinta religioasa. Mai multe argumente conduc spre relevarea unei dependente intre credinta religioasa crestina si conceptul modern de proprietate, in cele din urma ca definire a acelui "eu" rogator (exprimat tacit in rugaciune fata de "noi", "noua", cuvinte care desemneaza apartenenta insului la poporul lui Dumnezeu). Pentru acest "eu" care se roaga, care isi organizeaza fie si sumar, poate doar momentan, o atentie personala asupra sa atunci când se roaga, când constata separarea dintre planul uman caruia ii apartine si cel ne-uman, divin spre care se indreapta, separare data de vointa de a se ruga, exista constatarea unei diferente intre un "noi" care nu poate fi el care se roaga, si un "eu" care este particularizat in rugaciune. O diferenta care nu este descrisa doar de proprietatea de a avea vointa ori atentia de a se ruga, ci de ceea ce se afla inapoia acestora, in cele din urma ca proprietatea juridic-legala a acelui eu nerostit insa in formula sacramentala a rugaciunii. Se stie ca crestinismul primar ca forma de comunalism a exorcizat proprietatea privata, pentru ca apoi sa permita si chiar sa incurajeze, in limite niciodata trasate exact, acumularea proprietatii materiale. Exista insa chiar si azi, o oarecare mefienta a comportamentului religios crestin la opulenta, un anumit impuls spre reticenta consumerista, si selectivitate, daca nu economisirea riguroasa a efortului uman, deci in liinii mari, o strategie proprie privind acumularea proprietatii. in legatura pe care am descris-o pe scurt intre constrângerea religioasa si ideea de proprietate, este cuprins de asemenea conceptul de munca, asupra caruia nu voi insista, aratând doar ca "harnicia" in munca este apreciata ca trasatura a unui comportament de maximizare a efortului pentru realizarea unei plenitudini a vietii. Fie si in treacat, observ ca intre asertarea unei obligatii de harniciei si o descriere neconcludenta a limitelor de acumulare, constrângerea religioasa creeaza o tensiune vizibila, care nu poate fi rezolvata prin redistribuirea bogatiei comunitare, (acceptata in comunitati cultice ori sectare restrânse) nu insa in intregul unui stat modern. Credinta religioasa ca forma de constrângere si proprietatea moderna ca forma de afirmare a unei etici individualiste sunt factori modelatori pentru creearea unei nivelari, si de aici a unui nivel de conformitate sociala si culturala necesar pentru definirea modernitatii, implicit pentru afirmarea unui model cultural care sa aiba insemnele "localitatii", deci si ale unui proces de localizare pe care modernitatea ca tranzitie il invedereaza. Problema proprietatii este probabil mai speciala decât cea a constrângerii religioase in contextualitatea istorica si sociala a României. Nu este greu de observat ca pentru o periuoada indelungata proprietatea a fost una tribala (Henri H. Stahl, Teorii si ipoteze privind socilogia irânduirii tributale, Editura stiintifica si pedagogica, 1980 ), iar in timp epocii staliniste, a fost vorba de "un vacuum de proprietate" (Pavel Câmpeanu, Societatea sincretica 1980, Polirom, 2002 ). intre aceste doua limite, proprietatea individuala la români nu a fost nicicând descrisa ca fiind tipica unei "clase de mujloc", ceea ce comporta cel putin doua consecinte, prima asupra polarizarii sociale, a doua asupra comportamnetului individual si conceptual de munca, adica valorizarea simbolica a muncii. Imaginarul românesc modern este bogat in dovezi care nu evalueaza munca ca mijloc de promovare sociala, si nici de acumulare legala. Dupa cum vom vedea, o anume incredere in fatalism, sansa ori noroc, si negociere (târguiala) determina individualismul comportamentului cultural autohton. Este cred, important sa subliniez ca neexistând o valorizare pozitiva a muncii, nici imaginea fie simbolica fie reala a proprietatii nu este evaluata ca forma de modelare superioara. Revenind la proprietatea individuala in România in ultimul secol, fara a incerca sa trasez un contur general, observ fracturarea acesteia in diferite etape, in care a fost constituita ori destituita..Trecerea in 1990 la o societate in care increderea sociala, ca de altfel reconstructia soceitatii civile se intemeiaza si pe proprietatea privata sugereaza dificultatile de adaptare ale comportamentului cultural, daca nu cum va existenta, cel putin la ora actuala unui hiatus intre diferite comportamente culturale, ceea ce poate explica lentoarea cu care societatea civila re reconstituie, ori indecizia democratizarii reale. Din aceeasi perspectiva, recunoasterea proprietatii private dupa 1990 s-a facut treptat si partial, ceea ce a legitimat functionarea pe mai departe a "pietii negre", precum si clanizarea monopolului politic. Efectul vacuumului proprietatii despre care vorbeste Pavel Câmpeanu nu poate fi trecut cu vederea.
O intrebare strabate tranzitia: a fost / este oare individul subiect al tranzitie ? (vezi, Daniel Barbu, Republica absenta, Nemira, 1999) Vorbim de un individ generic, de grupuri de indivizi, posibil de "clase" (desi termenul pare definitv compromis), ori doar, cum s-a spus cu oarecare frustrare de o "schimbare de putere"? Tranzitia este privita diferit de diferitii ei actori. in ambele cauri se observa aptitudinea de a fixa un comportament identitar. Pentru cei care au reusit sa se impuna in tranzitie, exista termenul "revolutie", ei considerându-se "revolutionari", in sensul unei rasturnari violente care a readus insa in cele din urma România in democratie. Pentru altii, momentul care a declansat tranzitia nu a fost decât o substituire de esalon ale aceluiasi partid ori grupare politica. S-a glosat intre 1999-2004 pe marginea absentei culturii politice in România, aratându-se ca reintoarcerea de pilda la partidele politice ,vechi" era un semnal prost despre lipsa unei culturi politice "noi", care sa jaloneaza preferintele politice ale românilor. Oricum, tranzitia politica care a incheiat razboiul rece fusese pregatita cu mult timp inaintea de "gloriosul" an 1989, iar rolul societatii civile din tarile Europei Centrale, (Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) nu poate fi decât mereu subliniat in comparatie cu lipsa cvasi-totala a unui asemenea rol in România. Astfel intrebarea despre actorii tranzitiei poate inteleasa si ca o intrebarea despre cine initiaza tranzitii si cine suporta costurile ei, care este consensul politic in tranzitie si cum poate fi el trasat, cum de altfel se poate intreba despre rolul intelectualului dar si al muncitorului in aceasta reconstructie complexa culturala si sociala. Revolutia româna, daca e sa acceptam acest termen, a implicat foarte putini indivizi. intr-o tara care avea peste 45% din populatia ei la tara, "revolutia româna" a triumfat mai intâi, simptomatic doar in trei sau patru mari orase. Abia apoi, cu ajutorul televiziunii, in toata tara. increderea in tranzitie a apartinut, cum voi incerca sa demonstrez succinct doar, unor foarte putini intelectuali, pe de o parte, si grupului restrâns de demnitari politici si militari care l-au parasit in ultmiul moment pe dictatorul Stalinist, pe de alta. Trebuie sa facem diferenta intre starea de spirit incendiara care a pregatit tranzitia, si care tine incontestabil de utopia culturala care s-a dezvoltat in perioada comunismului stalinist. Nu aceasta inadecvare intre un anume tip de discurs politic post-comunist si realitate este scopul acestor rânduri, ci faptul de a intreba daca individul, adica "românul" s-a schimbat, a suferit perceptia respectivei tranzitii, inafara de "zgomotul si furia" ei. Cu alte cuvinte, ma intreb daca tranzitia culturala a inceput cu adevarat dupa rasturnarea de la putere a stalinismului si a simbolurilor institutionale ale acestuia., ori inaintea acestei rasturnari, adica daca tranzitia s-a intâmplat dupa respectarea unui model cultural occidental ori central-european in care societatea civila a avut un rol de jucat, cel putin in rezistenta impotriva demolarii civice si instaurarii dictaturii. Este interesant de remarcat insa ca odata cu augmentarea indoielilor despre rolul societatii civile in declansarea tranzitiei la noi, a crescut si interesul pentru definirea individului generic, al românului si a motivatiilor acestuia pentru care tranzitia trebuie sa fi aparut ca proces organic, ori dimpotriva ca forma de adaptare obligatorie, inca una venita din regulamentele institutiile statutului. Descrierea românului de dupa 1989 a devenit o preocupare favorita a unor categorii diferite de cercetatori, analisti si eseisri, redeschizându-se astfel capitolul definitiilor etnopsihologice reactualizate in descrieri culturale imagologice. incercarea de a ajunge iar la "românul generic", românul transcendent, a fost cu atât mai intemeiata cu cât renasterea unei Mitteleuropa ori Zentraleuropa arata ca unele modele culturale sunt "transcendente" odata ce europenitatea europenilor este rediscutata. in acest punct s-a reluat dezbaterea interbelica despre dilema maioresciana a formei fara fond, iar societatea civica româneasca investigat structurile ei prin care putea fi de fapt solidara cu tranzitia culturala care se petrecea in Europa. Probabil termenul Europa este la rândul ei prea generic, cultural vorbind, si ar trebui sa se inteleaga tocmai diferentele punctelor de vedere europene asupra tranzitiei in Centru si Est, cum de altfel sensurile acordate culturii "europene" difera in acceptiunile curente de azi. Sunt de parere ca o discutie despre românul "generic" are ca miza modelul cultural autohton, si ca o privire diacronica asupra variantelor acestui român generic merita atentia cititorului, tocmai pentru a se sesiza constructia imaginarului sub formularile imagologice de ecou in alte vremuri, ca si azi. "Noutatea" omului este o teza adânc inradacinata in fundamentarea religioasa a culturii europene, ea nu a disparut, chiar dupa asa zisul "sfârsit al istoriei". Ne putem intreba desigur de ce avem nevoie de "noutatea omului". La aceasta intrebare raspunde intelesul modernitatii si diferitele ei faze. Paradoxul acestei intrebari este ca daca in timpul avangarzilor culturale, a elitelor care promulgau modele intre cele doua razboaie, modul de productie al noutatii ideologice se sprijinea pe critica si acceptarea in acelasi timp al unui model romantic, (vezi variantele europene ale sale, fascistul ori comunistul, mai putin insa democratul), in postmodernitate, o data cu destructurarea avangardei ideologice, si atacul asupra oricarui fundamentalism cultural, printre care si cel al euro-centrismului, asistam la o revenire a unor teze ale românului transcendent, citite insa altfel. Proiectiile despre un român generic ori transcendent nu au fost o inventie autohtona, ele au apartinut unui proces de "imprumut" pâna la un punct al formelor culturale moderne europene, si apoi, de la acest punct, de acomodare si inventie locala. Aparitia interesului pentru definirea românului generic, implicit al statutului sau "transcendent" coincide cu activitatea grupului cultural si politic al "Junimii", care face in general prima critica ideologica coerenta a modernitatii si modernizarii românesti. Critica maioresciana a inadecvarii modernitatii românesti reia teza hegeliana a corespondentei organice intre un "fond" si o "forma", in care statalitatea ca si construct nu poate apartine decât unei dezvoltari "interioare" a natiunii. Merita de observat ca paradigma criticii maioresciene s-a pastrat aproape in intregime intre cele doua razboaie, când diferiti ideologi si teoreticieni culturali au repus in drepturi inadecvarea modelului cultural românesc sub diferite forme. Teoria imitatiei dezvoltata de Eugen Lovinescu recunostea implicit nevoia unei "coordonari" institutionale, si aducea dupa cum se stie exemplele Rusiei si Japoniei, tari care devenisera moderne prin "imitatie". Pragmatismul imitatiei lovinesciene nu eluda insa punctual nodal al civilizatiei românesti, faptul ca aceasta continea "forte reactionare" care se opuneau modernizarii. Viziunea lovinesciana transfera opozitia maioresciana generata de organicismul romantic intr-o dialectica a modernului si premodernului, o confruntare in care modernul poate iesi invingator. Ceea ce s-ar fi petrecut probabil mai târziu, inafara impactului stalinizarii si sovietizarii, in cazul coagularea unei culturi care sa nu fie "organica" cu statalitatea, cum demonstra dupa cel de al doilea razboi mondial Adorno, reliefând gradul de ne-instrumentalitate al culturii moderniste, rezistenta ei impotriva societati capitaliste consumeriste. De asemenea, trebuie observat ca raportarea inadecvarii de care scriam mai sus, se face azi, din acelasi unghi maiorescian inca nedepasit al unei "ramâneri in urma" care a condamnat imagologia noastra la inceputurile modernitatii. Chestiunea "ramânerii in urma" nu este o suferinta doar a modelului cultural românesc. Nu stim daca este una impusa ori resimtita dinauntru, autentic. Probabil este un compromis istoric intre cele doua, dupa scolile de gândire ale intelectualilor care sustin aceste pozitii. Totusi, dupa dezvoltarea studiilor coloniale si a celor despre imaginar este dificil ca "victimei" culturale sa i se restitutie integral inocenta, iar "agresorului" cultural european sa i se citeasca actul de acuzare al civilizarii ca joc al ierarhiilor de putere. "Europenizarea" secolului 19 este continuata azi de o "orientalizare" a Europei. Pe alt plan "americanizarea" semnalata la sfârsitul secolului 19 de europeni a dizolvat liniile de forta ale modelul cultural european prevalent al primei parti a secolului 20. Razboiul rece nu poate fi "citit" corect fara a lua in seama sovietizarea la caree a fost supusa o jumatate de Europa. Este desigur limpede ca trasee culturale sunt ierarhii de putere (internationala, in cele din urma) care tin de simbioza simbolica dintre cultural si politic. Ceea ce importa privind "intârzierea" ce caracterizeaza modelul cultural românesc, este absenta unei "constiinte a crizei", cea care sa declanseze nevoia unei autoexaminari, analiza proiectiilor noastre culturale, investigarea resurselor noastre imaginare si critica propriu-zisa (nu demolarea ori denigrarea pamfletara). Putine surse creditabile azi depasesc configuratia unui model cultural autohton socotit a fi original fiindca este unul al sintezei (dintre Occident si Orient), ori este ex-centric european, fiind o creatie a ortodoxiei bizantine. Ultimul mod de clasificare pare a fi recâstigat din admiratia dintre cele doua razboaie, datorita imaginii marginalitatii pusa in miscare de relatia centru-margine din postmodernitate, ceea ce relativizeaza de fapt "intârzierea", dar nu ofera o intelegere despre organizarea democratica si dezvoltarea unei societati civile autohtone. Desigur, "ramânarea in urma" iese la iveala doar daca se invoca constructia societatii civile, care cred, cu toata prudenta, este inevitabil legata de ceea ce se pretinde, ca modelul cultural românesc este unul european. Este interesant de observat ca intre cele doua razboaie au existat câteva modele ale românului "generic", la care probabil ar trebuie sa revenim pentru a face evaluarea distantei parcurse. Românul "generic" s-a nascut intre cele doua razboaie si ca atare poarta haina unei retorici demodate. Cu toate acestea, nu doar pentru interesul istoric, ci pentru a dovedi istoricitatea unei asemenea constructii generice, merita sa ne oprim mai ales asupra modelului mitic (Blaga) si a acelui relativist (Ralea). Cele doua modele de român "generic" mi se par cele mai generoase sub raportul corelarii realitatii românesti cu comprehensiunea schimbarii in Europa acelui moment, vizavi de ideologiile radicale, nationaliste, de mare putere. Cele doua variante ale românului "generic", as spune cea mitica si cea relativizanta se acorda in fond cu un ecclectism cultural al modelului autohton, modul sintezei fiind pus pe seama spatiului la Blaga, iar cel al negocierii si al adaptarii pe seama "firii" sceptice si negociatoare a românului. Ele par a fi, daca mi-as permite o caracterizare, "modele ale rezistentei" in istorie, dovedind la o repede privire abilitatea insului generic de a se autoconserva, dainuind "in sine", o victorie asupra istoriei, si foarte putin ori de loc "pentru sine". Atât mi-as permite o generalizmi Blaga si Ralea isi contruiesc proiectiile culturale sub amprenta unei gândiri a istoricilor, obsesia lor fiind cea a fiintarii istorice a românului generic. Prin urmare, mi se pare firesc, chiar daca proiectiile lor difera considerabil, fie si prin dimensiunea operei lor, ca cei doi autori sa nu fie conectati la problema pe care incercam sa o tratam cea a societatii civile, si pentru ca la ceasul istoriei la care scriau, statalitatea etnica era cea mai performanta tema. Dar tocmai aici apare legitimarea interesului pentru opera lor, prin aceea ca aceasta ofera un model cultural al individului generic, al modului de reactie la constrângerile culturale care au urmat in cele doua tipuri de tranzitie, mai intâi spre comunism si apoi spre democratie.
Deconstructia variantelor tari ale modelelor culturale, in special cele ale unor viziuni ale istoriei, prin deconspirarea fictiunii istoriei (vezi Hayden White, Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, 1978), a dus la cea mai ampla rasturnare de paradigma in evaluarea teoriilor culturale, dizolvând esentialismul unor modele culturale autarhice si a unor indivizi representativi ori generici pentru aceste modele, in genul popular in epoca al lui Herman Keyserling (Analiza spectrala a Europei, Institutul European, 1996) Studiile despre imaginar vorbesc despre "inventie" mai ales in cultura scripturala a hartii, ori cea a reprezentarii trecutului in muzeu, ori in cea imagologica a recensamântului (Benedict Anderson, Comunitati imaginate, 2000), inventie imagologica a unor parti a Europei (Larry Wolf, Inventarea Europei de Est, Vesna Goldwater,) ori de cele ale unor "etno-peisaje" (Arjun Appadurai, Modernity at Large, 1993). Am mentionat doar câteva surse pentru a semnala ca viziunea istoricilor nu mai este unica creditabila, (daca dupa relevarea fictionalismului scrierilor istorice mai este creditabila), si ca in prezent exista variante concurentiale ale unei comprehensiuni integratoare mai degraba decât a uneia exclusiviste, ori altfel spus ale unei / unor ipoteze de hermeneutica culturala. in conditiile globalitatii culturale, se poate vorbi de un hegemonism cultural, dar in acelasi timp nu se poate nega existenta simultana a mai multor centre de iradiere culturala. Nivelarea culturala a americanizarii de care se vorbea ca de o amenintare inconturnabila imediat dupa terminarea razboiului rece, (in timpul acestuia nu se observau, ciudat, aceste tendinte), nu se manifesta totusi in modul radical la care era asteptat fenomenul. Mai mult chiar, nivelarea produsa de americanizare ori sovietizare a dovedit in diferite parti ale lumii, inclusiv ale Europei reactii diferite, unele prompte, altele lente, ori chiar absenta unor reactii, deci o acomodare ori coabitare chiar profitabila cu factorul cultural nivelator. Acesta este inca un aspect al demontarii gândirii fundamentaliste care vede in coerenta unui model cultural (coerenta intre laturile sale culturale si politice) un exemplu de "hegemonism". As indrazni sa spun ca dorinta unei egalitati culturale este o proiectie a utopiei ideologiei a drepturilor care ignora de fapt forta habitus-ului cultural si se directioneaza impotriva acestuia. Desi timpul modelelor culturale stabile, autarhice, usor recognoscibile dupa chiar indivizii care le incarnau "generic" ori "transcendent" a trecut, avem totusi nevoie daca nu de reasertarea unor limite culturale in noile spatii etno-peisajelor in care navigam, cel putin de o situare culturala, care sa joace rolul unei reflectii hermeneutice, si nu o simpla duplicarea a realitatii complexe si compozite sub forma unor metode cantitative. in circumstantele globalitatii culturale si ale globalizarii economice si politice este greu sa se sustina ideea unei centralitati tari, ierarhice si structurante prin autoritatea ei nedezmintita. De aceea, cred ca exemplul "modelului" românesc poate oferi o exemplificare a unui anarhetip cultural, nefiind singurul in aceasta situare. Medianitatea acestui model intre lumi diferite, deschiderea spre alte experiente culturale, dar in acelasi timp conservatorismul traditional al modelului românesc il fac paradoxal mai putin previzibil decât s-ar crede. in acest sens, daca se urmareste un segment de istorie recenta, cea dintre aparitia orgnizatiei LANC (1921), semnal al unei orientari culturale nationaliste, in cele din urma pro-fasciste si realegerea d-lui Ion Iliescu ca presedinte al României (1992), semnal al orientarii spre etatismul paternalist, se poate concluziona ca societatea civila româneasca nu a reactionat in nici un caz din cele doua de mai sus, la nivelul asteptarilor, pe care tocmai ea le formulase prin vocea elitei sale. Astfel, planul unui model cultural centralizat, riguros ortodoxist si purificator a esuat tocmai pentru ca reprezenta un fel de "aristocratism" al românitatii bazat pe masa rurala a carui reprezentant, taranul era privit ca un fel de agent metafizic intre Dumnezeu si cosmopolitismul urban tolerat totusi de "aristocratii" nationalisti. in a doua secventa, societatea civila româneasca devine fragmentara dupa momentul de euforic al schimbarii, când din nou o stare de spirit, si nu rationalitatea politica a cetateanului a fost liantul necesar. Reintoarcerea la formularile etatismului paternalist evidentiaza in 1992 lipsa de valoare a proprietatii, victoria statului clientelar, confuzia care exista la nivelulu societatii civile asupra tipului de lider politic care mai presus de profesionalism politic, trebuia sa prezinte certitudinea unor virtuti morale. in ambele cazuri, esecurile sunt lectiile din care societatea civila autohtona invata si se se repliaza, dovedind ulterior, prin replica ei ca este avertizata asupra pericolelor. Fascizarea tarii nu este un fenomen de masa al societatii civile românesti in 1941. Mobilizarea societatii civile pentru prima victorie a fortelor ne-comuniste din 1996 este exemplara. Dar in ambele secvente, ceea ce se petrece dupa 1945, sub impactul unei ocupatii, si in 2000 sub deruta unei pierderi a controlului politic al Conventiei, dovedeste in grade desigur diferite, imaturitatea exercitiului democratic in chiar interiorul societatii civile, al comportamentului cultural meritocratic, care de altfel nu s-a putut instala decât in conditiile instaurarii treptate, nici acum certe a unei culture urbane. Drept urmare, continuitatea tranzitiei se impune. Cu atât mai mult, cu cât demersul globalitatii culturale abia incepe sa fie teoretizat, dupa ce a existat preocuparea evidenta pentru intâietatea globalizarii economice, politice si militare. (John Tomlinson, Globalizare si cultura, Amarcord 2002, Ulrich Beck, Ce este globalizarea, Trei, 2003 ) Cel putin pâna când increderea sociala se va reaseza sub o alta emblema decât cea a etatismului paternalist, conceptul de munca si de imbogatire va putea fi masurat cu standarde mai transparente, iar coerenta societatii civile nu va consta in aliantele intre grupurile de interes ori de presiune si stat, si nici a sindicatelor ca pepiniere ale guvernelor ori partidelor. Ceea ce nu inseamna insa ca situatia de fata nu se poate permanentiza, si ca increderea sociala care ar putea juca rolul de seama intr-un viitor previzibil, nu se va restrânge doar la oportunism politic, dorinta de imbogatire prin coruptie si violenta intra-sociala. Tranzitia continua arata ca tranzitia poate fi, repet, reversibila, si ca optimismul ori pesimismul fata de reusita integrarii europene, ca stari de spirit, nu dau raspunsurile asteptate despre posibila reconstructie a societatii civile.impi
|