Partea V Catre o metafizica a sexualitatii Permanenta obsesiva a schemei androgine, repeterea sa sub diferite forme de-a lungul Discursului mitic, Teosofia, Literatura si Arta; eventuala garantie pe care i-o aduc recentele descoperiri ale Antropologiei si ale CAPITOLUL 1 MITUL ANDROGINULUI: UN
Obiect mitic aureolat de nostalgii, androginul pare sa-si desfasoare vraja in jurul unui in mod paradoxal, el nu stie prea bine de ce anume este despartit. Dar, ceea ce presimte, cel mai adesea in mod obscur, este existenta unui decalaj intre fiinta sa si fiinta lumii. Omul, aceasta ,,creatie a dorintei[4]", pentru a folosi celebra formula a lui Bachelard, este, in continuu, respins dintr-o lume care nu functioneaza in conformitate cu Dorinta sa. Acest lucru este adevarat in primul rand in ceea ce il priveste pe omul arhaic ale carui mituri fac referire in mod neobosit la Epoca de Aur disparuta. Dar poate fi adevarat si in ceea ce il priveste pe omul angajat in imperativele Logosului. Caci, intregul discurs filozofic, chiar si atunci cand se inchide in rationamentul linistit al marilor sisteme, pare sa ateste in insasi manifestarea sa, o neliniste ireductibila, si anume, nelinistea constiintei care tinteste spre comprehensiunea Aceluiasi in timp ce se confrunta cu eterna intoarcere a Diferitului; sau chiar, nelinistea individului care, tintuit in dubla determinare a Spatiului si a Timpului, pandeste de-a lungul Multiplului in miscare eventualele semne ale permanentei Unului, in care si prin care si-ar putea articula si justifica propria sa fiinta. Lui Nietzsche ii este usor sa infiereze neobrazarea spiritului sistemului, expresie ipocrita a unui refugiu intelectual si, in acelasi timp, a unei vointe de putere mascate[5]. Dar filosofia ne interpeleaza mai degraba prin inceputurile sale si prin fulgurantele sale intuitii in ceea ce priveste separarea noastra ontologica. in impulsul initial dat filosofiei occidentale, exista ceva care se exprima in termeni de dramaturgie si de dislocare. Heraclit, ale carui paradoxuri aparente par sa puna existenta in forma de scurt-circuit, este cel care ne avertizeaza, de exemplu, ca ,,in momentul in care se nasc, oamenii vor sa traiasca si sa gaseasca moartea, sau, mai degraba, ei vor sa se odihneasca si lasa copii pentru moarte[6]". Empedocle scrie despre avatarurile Unului in Multiplu[7], avataruri dirijate de grandioasa lupta cosmica dintre Iubire si Ura in asemenea masura, incat ,,toate membrele zeului fura zdruncinate unele dupa altele[8]". Anaxagora, de asemenea, evocand Timpul dinaintea separarii, scrie ca ,,in aceste conditii, trebuie admis faptul ca toate lucrurile coexistau in cadrul totului[9]". Aceleasi linii de forta traverseaza fragmentele care constituie relicvele a ceea ce a fost modul nostru primordial de a filozofa. Pluralitate si separare a fiintelor lasa aici impresia unei enigme obsedante, a unei catastrofe misterioase; si respectiv: nostalgia Unitatii pierdute; sentimentul de a fi un ratacitor. Aceasta tema care impanzeste speculatiile filosofilor pre-socratici se va prelungi si la neo-platonicieni, la misticii medievali pentru a se manifesta cu putere la romanticii germani[10]. Dar fara indoiala ca salasluieste in mod secret in orice constiinta preocupata de a exista. Astfel, ea face obiectul unei intuitii cosmologico-literare frapanta indeosebi in Eureka lui Edgar Poe[11]. Meditand asupra teoriilor fizice ale gravitatiei universale, autorul Istoriilor extraordinare nu ezita in a vedea in universul sideral rezultatul unei iradieri dislocatoare, careia ii raspunde tensiunea compensatorie a fortelor gravitationale, ce apar in acest moment ca echivalentul unei dorinte ontologico-cosmice de intoarcere la Unitatea primordiala. Iar Poe subliniaza astfel caracterul tranzitoriu al acestor forte de atractie, prevazand in acelasi timp sfarsitul lumii sub forma unei caderi generalizate a tuturor stelelor si planetelor catre Centrul extra-spatial originar. Desigur, nimic nu sta in calea renasterii prin expansiune a unui nou Univers, dand, astfel, un ritm empedoclean unei viziuni care, pe de alta parte, este, in mod curios, asumata de anumite conceptii ale astro-fizicii moderne[12]. Textul lui Poe este sugestiv in mod exceptional, intrucat confera in mod curajos o dimensiune radical cosmica unei problematici atribuite de catre filosofi de obicei constiintei - constiintei nefericite - iar de catre psihanalisti fiintei traumatizate in procesul nasterii - al oricarei nasteri. Dupa cum subliniaza si Jean Brun: ,,Astfel, la Poe, intreg Universul incearca sa se vindece de de pe urma dislocarii sale spatiale, Ceea ce noua ni se pare esential este faptul ca mitul androginului, atat in recurenta, cat si in diversitatea sa, este o marturie a sfasielii de netagaduit de care sufera omul - suferinta avand un fundament plural in insasi unitatea sa[14]. Totusi, aceasta polisemie nu trebuie sa sfarseasca prin a ne ascunde ca, prin insasi etimologia sa, mitul are o conotatie sexuala. Iar ceea ce am vrea noi sa reiasa din acest capitol este faptul ca, in aptitudinea sa generala de a traduce dorinta de Unitate armonica, mitul desemneaza in particular indispozitia omului generic atunci cand vine vorba despre determinarea sa sexuala. Este posibil ca aceasta din urma sa constituie focarul indispozitiei; iar timpul, spatiul etc, sunt traite in mod tragic in raport cu o instanta sexuala care se verbalizeaza si se pierde in ele. Din acest moment, acceptam ca mitul androginului este metaforic prin excelenta, cu conditia ca figura sa prototipica sa ramana, frumos si bine, aceea a fiintei in care diferentierea sexuala este abolita (fie prin anulare, fie prin sinteza). Mai mult, trebuie spus ca, oricate precautiuni si-ar lua pentru a ne asigura ca determinarile noastre transcendentale fac obiectul unei inteligibilitati posibile, filosofia ramane prizoniera unei pudori ciudate (dar sa fie, oare, acesta cuvantul potrivit?) in privinta Sexului[15]. Astfel, in momentul in care, in mod exceptional, un text precum cel al lui Platon/Aristofan pare sa ne dea de gandit in privinta acestei chestiuni, comentatorii parca se grabesc sa-i diminueze aceasta dimensiune si sa o transforme in altceva. Tocmai acest lucru este realizat de Léon Robin in comentariul sau asupra Banchetului[16]. Dar Pierre Boutang, un exeget mai recent, se angajeaza intr-o ciudata scamatorie in momentul in care considera ca androginul din text a mascat reflectia asupra destinului omului in favoarea sexualitatii[17]! Dar nu este oare exact invers? Sau, in orice caz, nu ar fi mai bine daca am pune laolalta cele doua perspective? in ceea ce priveste lectura propusa de Marsilio Ficino, oricat de sugestiva ar fi ea, se foloseste intr-o masura la fel de mare de o grila de interpretare ce goleste textul de o parte a continutului sau (fericirea amantilor este evocata discret, si aceasta la sfarsitul celui de-al Patrulea discurs, sub pretextul unei comparatii). Sa fie, deci, omul atat de mult jenat de sexualitatea sa, incat, filosofand, sa o treaca astfel sub tacere? Este ca si cum individul ar resimti inconstient existenta sexului in el ca pe o intruziune straina, ca pe o natura falsa adaugata naturii sale profunde si care ii impune cu viclenie propriile sale exigente. Ceea ce se manifesta in acest moment ca un pericol crucial devine obiectul unei tentative radicale de deposedare. Dar dezvoltarea psihanalizei ne-a invatat ca mult mai periculoasa, inca, este intoarcerea inopinata a elementului refulat. Din acest moment, trebuie preferata recunoasterea instantei perturbatoare in defavoarea condescendentei ambigue a filosofilor, delimitate, pe cat posibil, punctele de emergenta ale celei dintai si cantarite eventualele sale puteri. Ganditorii romantici, mai receptivi decat predecesorii lor la solicitarile Inconstientului, au resimtit uneori puternic tragedia existentiala care iese la suprafata conditiei sexuale a omului si chiar au incercat sa o teoretizeze intr-o maniera sistematica. Astfel, pentru Karl Ritter, diferenta dintre sexe este cauza tuturor necazurilor noastre, astfel incat sosirea viitoare a Androginatului generalizat este singura susceptibila de a pune capat nefericirii noastre ontologice. Acest punct de vedere, exprimat cu atata putere de Ritter, este comun unei intregi serii de ganditori - cu siguranta mai mult filosofi decat poeti - pentru care omul se expune, in conditia sa sexuala, unui anume risc existential radical. Mai trebuie precizat aici urmatorul fapt: in in lucrarea Hyperion a lui Hölderlin, aceste teme impregneaza indemnurile lirice ale eroului catre iubita sa. inca de la inceput este evident ca cei doi amanti sunt legati printr-o anume predestinare androgina; caci ,,noi doi ne apartineam unul altuia dinainte ca vreunul dintre noi sa stie acest lucru[18]". Iar aceasta justifica tulburarea pe care o resimt amandoi in momentul in care se intalnesc, intrucat intalnirea echivaleaza cu o concordanta a fiintelor. Nici corpurile nu sunt lipsite de o aceeasi emotie: ,,Un tremur de voluptate arzatoare ma strabatu, toate simturile mi se tulburara, iar mainile imi ardeau precum carbunele in momentul in care o atingeam![19]" Cu toate acestea, dorinta de fuziune a amantilor depaseste simpla senzualitate si are nevoie de o figura metaforica pentru a se putea exprima: ,,Am fi vrut sa devenim cantec si sa ne unim unul cu celalalt intr-un contrapunct celest[20]". Dar, in existenta care ne este data, aceasta veritabila dorinta de restaurare androgina este menita esecului, unui esec cu atat mai tragic, cu cat eroul indragostit a vazut stralucind imaginea platoniciana a Frumusetii si a realizat ca cea mai cruda despartire posibila ar fi privarea de aceasta. Dar eroul nu stia, fara indoiala, ca existenta noastra este sfasiata intr-un cadru spatio-temporal si ca trupurile nu se unesc niciodata pentru totdeauna. Diotima, iubita lui, ii reaminteste aceasta evidenta: ,,Am inteles foarte repede acest lucru: nu puteam fi totul pentru tine. Puteam eu sa te eliberez de lanturile conditiei de muritor?[21]" Este ca si cum pasiunea cristalizata asupra unei fiinte diferite din punct de vedere sexual nu ar face altceva decat sa reveleze cu si mai multa acuitate inca singuratatea ontologica a fiintei. Aceasta smulge eroului o marturisire extrem de semnificativa: ,,Oricat am fi de bogati, neputinta de a exista singuri, ne saraceste; persistenta in noi, de-a lungul intregii noastre vieti, a iubirii[22]". Este evident ca iubirea, oricat de idealizata si de sublimata ar fi ea de catre discursul romantic, este si o boala, fiind indiciul ca ceva in om nu merge bine. Iubirea izvoraste dintr-o suferinta originara - omul miscat de jocul Dorintei simte ca este in mod fundamental A fortiori, calculand in ce masura dimensiunea propriu-zis sexuala a iubirii pune individul fata in fata cu niste aporii singulare - aspect ce va fi dezvoltat in capitolul urmator - intelegem faptul ca toti romanticii au inlaturat, intr-o oarecare masura, aceasta dimensiune a iubirii sau ca au atenuat-o in jocul nedefinit al metaforelor. Dar fie ca sexul este mascat de limbajul sublimarii, fie ca locul sau fix in interiorul mecanismului pasional este problematic, ramane faptul ca prezenta impreuna a Barbatului si a Femeii este o tragedie destul de puternica, fundamentala chiar, pentru a se infatisa ca polul in jurul caruia se articuleaza celelalte dimensiuni tragice ale existentei. Astfel, Spatiul nu este doar o forma a priori a sensibilitatii noastre, ci si punctul de pornire al dramei tuturor rupturilor posibile; Spatiul ameninta fragila comunicare dintre cei doi amanti. Deschis dincolo de orizonturile care il marginesc, spatiul romantic pare a se largi inspre anumite indeterminari unde se urzeste virtualitatea indepartarilor din ce in ce mai iremediabile. Acest aspect se manifesta in universul pictural si indeosebi la Caspar David Friedrich. Operele acestuia pun adesea in scena un cuplu vazut din spate, cuplu care contempla un peisaj supradeterminat din punct de vedere afectiv: clar de luna, crepuscul deasupra padurii, malul marii etc. intorcand spatele spectatorului, cuplul il obliga pe acesta sa manifeste interes fata de spectacolul desenat in fundalul tabloului, abandonand, astfel, prim planul care se deschide iremediabil catre Toate cele spuse despre Spatiu sunt afirmate cu inca si mai multa acuitate in cazul Timpului, aflat sub semnul principiului radical al ireversibilitatii. Caci androginul trunchiat al lui Platon nu mai are altceva de facut decat sa-si caute cu frenezie jumatatea pierduta; dar aceasta din urma este de doua ori pierduta, intrucat s-a ratacit printre oameni, astfel incat cautarea amoroasa este expusa riscului major de a nu-si mai gasi obiectul si de a se impotmoli intr-un proces interminabil de identificare; in aceste conditii, timpul care trece se consuma in van, iar individul se degradeaza asemeni celui care este lipsit de esenta sa. Dar, chiar daca intalnirea decisiva are loc, iar marea restaurare a unitatii pierdute a amantilor se produce, Timpul isi continua, totusi, amenintarea, intrucat, intorcand spatele miturilor, ii modeleaza pe cei doi amanti in functie de ritmuri si durate care difera in mod subtil; si, intrucat androginul nu este niciodata in mod real reconstituit intr-o existenta supusa devenirii, edificiul pasiunii este pus sub amenintarea disimetriilor si a fisurilor. Proba este faptul ca Timpul, pe care noi il traim Omul este, deci, tintuit in dubla determinare a Timpului si a Spatiului indeosebi ca fiinta sexuata, afectat fiind de o diferenta susceptibila de a-l arunca in cea mai crunta disperare a pasiunii. Astfel, nu este deloc intamplator ca textul biblic al Caderii, urmarind sa redea nefericirea actuala a omului cazut, prezinta impreuna sexul, timpul si spatiul in calitate de elemente componente ale nefericirii acestuia. Dupa actul de nesupunere, Adam si Eva ,,au cunoscut ca sunt goi[27]" si s-au rusinat din aceasta cauza. Ceea ce ar putea fi interpretat ca si constientizare a unei fragilitati ontologice a omului, dar, de asemenea, mai direct ca descoperire a trupului sexuat pe fondul stanjenelii si al sentimentului de vinovatie - poate ca trupul a devenit sexuat chiar in acel moment, la fel cum, in textul lui Platon, omul divizat nu isi vede propriul sex decat in urma unei noi interventii divine. in acelasi timp, Adam si Eva sunt alungati din gradina Edenului: aceasta poate insemna ca felul in care vor patrunde in noul spatiu devine problematic si dureros, caci in aceste conditii, sexul este urmarea fireasca a unei greseli fundamentale. in esenta sa, el echivaleaza cu o pedeapsa. Scottus Eurigena sublinieaza acest lucru: ,,Omul, coplesit de greutatea greselii comise, a suportat divizarea naturii sale in natura masculina si natura feminina; si, intrucat nu a vrut sa respecte codul celest al reproducerii, care ii apartinea, a fost menit, in urma unei drepte judecati, unei multiplicari animalice si coruptibile pe cale masculina si feminina.[30]". Tocmai din acest motiv, omul resimte prezenta sexualului in el ca pe o intruziune straina. in traditia iudeo-crestina, aceasta induce un sentiment de culpabilitate: caci, sexualitatea nu numai ca este legata de caderea originara, dar, in plus, se dovedeste a fi locul prin excelenta in care se inradacineaza redundanta caderii, locul unde omul, uitand de promisiunile de mantuire care ii sunt facute, repeta iluzia concupiscentei. Iata o cugetare a Sfantului Augustin, care afirma in mod clar ca avem de-a face aici intocmai cu o Traditia iudeo-crestina a accentuat, cu siguranta, constiinta nefasta atasata realitatii sexuale, dar, oricum ar fi, aceasta se instaureaza ca o instanta straina si perturbatoare. Din acest motiv, dorinta de a o anula depasind-o hraneste, in mod obligatoriu, anumite reverii eschatologice. Am avut ocazia sa remarcam acest fenomen in interiorul unei intregi traditii teosofice care merge de la Jakob Böhme, indeosebi, pana la Franz von Baader: sexualitatea este elementul negativ al androginiei. Aceasta din urma era André Gide a evocat intr-o maniera surprinzatoare, prin intermediul imaginarului, momentul in care Adam este smuls din dulcea toropeala androgina; pentru ca a vrut sa guste din gestul
CAPITOLUL 2 RECURENTA DORINTEI
Conditia sexuala a omului implica o insatisfactie fundamentala, astfel incat acesta se viseaza, din punctul de vedere al originii sale si al eschatologiei, un androgin a carui unitate s-a naruit; acest fapt merita o explicitare in ceea ce priveste insusi procesul dorintei. in capitolul anterior, puneam accentul pe ideea de separare. in paginile care urmeaza, interesul nostru se focalizeaza asupra vicisitudinilor acestei dorinte, care se instaleaza in Ne amintim prea bine de discursul lui Aristofan si de situatia tragi-comica ce intervine in existenta fiintelor mutilate de pedeapsa lui Dumnezeu. Fiecare jumatate incercand in van sa se uneasca cu simetricul sau, ,,oamenii mureau de foame si de inactivitate, pentru ca nu voiau sa actioneze unul fara celalalt". Dorinta dureroasa a imposibilei reuniri, ce se insoteste, totusi, cu un impas anatomic aproape grotesc: stim ca Zeus ii pune capat printr-o noua metamorfoza, care permite de data aceasta unirea sexuala. Dar se poate, oare, ca aceasta unire sa fie, literal vorbind, o Dar inselatoria se prelungeste si la un nivel mai profund si mai subtil. Raspunsul pe care Diotima il da indirect lui Aristofan ilustreaza aceste fenomen: ,,Se spune, uneori, ca a-ti cauta jumatatea inseamna sa iubesti; iar eu spun, dragul meu, ca a iubi nu inseamna cautarea nici a jumatatii, nici a totalitatii sinelui propriu... deoarece oamenii nu iubesc decat binele; nu aceasta e si parerea ta?[34]" intr-adevar, discursul totusi sugestiv al lui Aristofan masca faptul ca dorinta vizeaza alteritatea, dar nu alteritatea in sine, ci alteritatea ca prag al unei perfectiuni pe care fiinta care doreste nu o are. Din aceasta cauza, tirada lui Aristofan se repliaza, in definitiv, pe un narcisism iluzoriu. Iar revelatia Diotimei va scoate la lumina o noua evidenta: fiinta iubita, in realitatea sa de fiinta singulara, nu ar putea constitui un obiect adecvat al dorintei; cu alte cuvinte, jumatatea androginului pierdut se dezvaluie aici ca iluzie, in timp ce androginul insusi este redus la pura sa figura de mit. Daca ar fi sa dam crezare initiatoarei lui Socrate, emotia pasionala care se urzeste in prezenta frumosului trup iubit nu constituie altceva decat primul esalon al acesteia, propedeutica unei ciudate dialectici ascendente si care propulseaza obiectul dorintei catre hotarele accesibilului. in acest sens, sa ne amintim cuvintele: ,,Caci adevarata cale a iubirii, fie ca ne angajam singuri pe ea, fie ca ne lasam condusi de cineva, porneste de la frumusetile sensibile si urca fara incetare catre aceasta frumusete supranaturala, urcand, treapta cu treapta parca, de la un corp frumos la doua, de la doua la toate, trecand apoi, de la trupuri la actiunile frumoase, apoi de la actiunile frumoase la cunostintele frumoase, pentru a accede de la cunostinte la acea cunoastere care nu este altceva decat cunoastere frumusetii absolute si pentru a cunoaste, in fine, frumosul asa cum este el in sine.[35]" Tema jumatatii pierdute devine simpla curiozitate mitologica, in timp ce trupul iubit nu este decat locul tranzitoriu de unde porneste o prodigioasa cautare anaforica. De altfel, caracterul privilegiat al acestui trup particular se sterge in fata pluralitatii de trupuri frumoase, pluralitate care, la randul sau, se inclina in fata unei Dimensiunea exact Schema platoniciana a dorintei ne-ar putea ajuta in acest sens sa demonstram ca doi eroi majori ai culturii noastre, Tristan si Don Juan, sunt, si unul si celalalt, victimele unei iluzii de optica, ceea ce face din ei doua personaje tragice prin excelenta. Sa luam, mai intai, cazul lui Tristan: daca destinul sau se afla sub semnul suferintei si al catastrofei, acest lucru se datoreaza faptului ca Tristan devine complicele arhetipului androgin care ii hraneste psihicul si pe care il asociaza fara nici un fel de rezerve - de unde latura Don Juan - Oricum, dintr-o alta perspectiva, Don Juan se condamna singur la o ratacire care sfarseste, in mod obligatoriu, dramatic. Ca libertin, el nu se defineste doar ca expert in strategii amoroase, ci Don Juan este si cel care, refuzand sa dea credibilitate pariului lui Pascal, isi traieste viata ca o aventura catre moarte. in analiza sa sistematica a invariantelor structurale ale miturilor lui Don Juan, Jean Rousset aminteste importanta statuii de piatra. Aceasta figura a Mortii vine intotdeauna inaintea deznodamantului pentru a-i intinde mana lui Don Juan, care nu o refuza. in opinia lui Jean Rousset, se impune reabilitarea rolului tematic al acestei aparitii, ascunse incetul cu incetul de fascinatia crescanda exersata de insusi personajul lui Don Juan, dar fara de care mitul si variatiunile sale nu ar putea exista sau si-ar schimba natura. De aceea, ,,Eros si Thanatos sunt atat de strans legati in aceasta aventura, incat disociindu-i, i-am putea denatura; de asemenea, aceasta istorie isi gaseste adevaratul sens doar prin deznodamant[38]". in Mai exista, probabil, inca o maniera prin care Don Juan este inselat: eroul nu numai ca ramane limitat la stadiile inferioare ale ascensiunii erotice, dar, mai mult, raspunzand afirmativ la eterna intoarcere a dorintei, el devine un servitor involuntar al Naturii, astfel incat individualismul sau, aparent triumfator, paleste in mod neasteptat daca este readus la fundamentele sale biologice reale. Privit din aceasta perspectiva, Don Juan arputea fi justificat de o analiza schopenhauriana. Schopenhauer se mandreste - si nu fara motive - ca este unul dintre putinii filozofi, alaturi de Platon, care au tratat cu seriozitate importanta instinctului sexual. Stim bine ca, nu fara o anumita dezinvoltura teoretica, Schopenhauer realizeaza o intruziune metafizica in notiunea De aceea, individul, prada unei inclinatii amoroase, este victima a mai multor iluzii suprapuse. Am putea vorbi, in ceea ce-l priveste, de o redundanta a inselatoriei. Mai intai, la un prim nivel, el se flateaza cu un sentiment pe care il idealizeaza in asa masura, incat, uneori, nu ii recunoaste bazele absolut sexuale. in ceea ce priveste acest subiect, Schopenhauer este absolut categoric: ,,intr-adevar, orice inclinatie amoroasa, oricat de eterica ar fi alura sa, se origineaza doar in instinctul sexual si, mai mult, nu este decat un instinct sexual mai clar determinat, mai specializat si, riguros vorbind, mai individualizat.[43]" O asemenea analiza reductionista nu este, totusi, surprinzatoare pentru un cititor post-freudian. Mai surprinzator este felul in care Schopenhauer reduce starea amoroasa la un siretlic al Naturii ce se serveste de individ pentru a-si atinge scopurile sale, si anume conservarea speciei. Printr-un proces care ii depaseste cu mult atat vointa, cat si ceea ce el considera a fi La urma urmelor, amantii intuiesc uneori ca sunt inselati in individualitatile lor. Utilizarea frecventa a limbajului sublimat al in toate acestea mai exista, totusi, un alt nivel de iluzie, fara indoiala cel mai subtil si mai mistificator. Schopenhauer noteaza ca Natura este atat de bine adaptata finalitatilor sale, incat, Este, fara indoiala, posibil sa nu il urmam literal pe Schopenhauer in punctul culminant al acestei analize deziluzionante: argumentul mai sus evocat poate parea cat se poate de subiectiv - patologic chiar. Cu toate acestea, nu putem decat sa constatam disproportia existenta intre formidabilele investitii energetice pe care oamenii le fac in activitatile lor amoroase si caracterul precar ce pare ca este intr-adevar atasat realitatii placerii sexuale. in acest sens, ramane o intrebare, obsedanta atat in repetarea cat si in formularea sa: ce este, deci, dorinta care intra in joc in apropierea - la sens propriu si figurat - dintre sexe? in momentul in care Freud, cititor al lui Schopenhauer, isi asuma aceasta chestiune[45], el incepe prin a pune sub semnul intrebarii asimilarea operata de filosofia Vointei-de-a-trai intre instinctul sexual si instinctul de conservare. Instinctul sexual Totusi, spre deosebire de Jung, Freud tinde sa accentueze caracterul dualist al teoriei instinctelor. Polaritatea pulsiune de viata/pulsiune de moarte - oricare ar fi caracterul sau problematic din punct de vedere epistemologic - pe care el insusi a elaborat-o, nu fara dificultati, ii ofera in aceste conditii un cadru posibil. Dar, daca moartea reprezinta singurul stadiu in cadrul caruia pulsiunile vitale sunt radical abolite, daca, in consecinta, instinctul de moarte este tendinta generala a vietii de a regasi un stadiu anterior de Iata de ce, in rest, in fata aporiei radicale implicate de problema originii sexualitatii, Freud se lasa sedus de acest in schimb, analiza freudiana ne permite sa subliniem din nou inselatoria careia ii cade victima individul subjugat dorintei. Caci, ori sexualitatea sa se joaca in sensul - perfect inutil - al procrearii si al continuarii vietii, situatie in care recadem intr-o perspectiva schopenhauriana; ori aceasta se joaca, inconstient desigur, in sensul unui anume paralelism thanatologic regresiv si in acest caz, ea esueaza, deoarece, in mod evident, satisfactia sexuala, foarte punctuala prin natura sa, nu este altceva decat un simulacru al mortii si, prin aceasta, destinul sau ii este sortit sa se repete de mai multe ori de-a lungul unei existente umane. in rest, Freud a demarcat foarte bine acest decalaj, niciodata depasit, intre in cele din urma, o teorie a instinctelor, oricat de elaborata ar fi ea, nu va satisface niciodata individul. O fenomenologie o dorintei traite nu este reductibila la o teorie biologica. Oricare ar fi miza Dorintei in ceea ce priveste destinatia speciei, fenomenul insusi se impune individului sub dublul aspect al straneitatii si al coercitiei. Straneitate, mai intai, si, de asemenea, caracter a tot ceea ce este strain, intrucat dorinta se da dintr-o data ca un intrus, ca acel lucru la care nu ne gandim. Cine poate zice, atunci, ce Faptul ca dorinta sexuala nu constituie obiectul unei inteligibilitati posibile explica, probabil, consideratia taciturna cu care filosofii au tratat-o cel mai adesea[50]. in aceasta privinta, discursul freudian a inaugurat o incontestabila si binevenita cale de urmat. Cu toate acestea, citind textele lui Freud, avem impresia ca autorul lor, infatisand un obiect de reflectie pana atunci interzis, nu ezita in a-i micsora contururile si implicatiile, in asa masura incat pulsiunea sexuala se aseamana cu un proces orchestrat de dialectica tensiune/destindere. Astfel: ,,Scopul unei pulsiuni consta intotdeauna in satisfacere, care nu poate fi obtinuta decat suprimand starea de excitatie de la baza pulsiunii.Obiectul pulsiunii este acel ceva in care sau prin care pulsiunea isi poate atinge scopul.[51]" Si, fara a urmari in nici un caz schematizarea unei gandiri care nu a incetat sa se preocupe de pertinenta propriilor sale concepte, modelele epistemologice ale procesului pulsional par a avea, in cazul de fata, o natura mai degraba fizica sau Or, dorinta sexuala nu isi gaseste cu desavarsire sfarsitul, nici satisfactia in simpla sa detumescenta. Referindu-se la acest aspect, Sartre face o analiza pertinenta. El denunta tendinta de a nu vedea in dorinta sexuala decat emergenta unui proces fiziologic determinat de configuratia particulara a organismului. O asemenea conceptie ar scuti, desigur, meditatia filosofica de a se mai interesa de un astfel de fenomen, calificat, in acest fel, de intamplare banala. Dar Sartre pare sa critice, de asemenea, si o psihanaliza prea puternic aservita afirmatiei imperialismului Punctul de vedere al lui Sartre aminteste, in mod favorabil, ca ratiunea dorintei nu se reduce nici la un instinct de reproducere, nici la o emergenta a Vointei-de-a-trai, nici la o anume chimie libidinala. Omul, androgin decazut, urmareste in zadar[54] amararea libertatii sale in rotunjimea calduroasa, in replierea unui in-sine: fascinatia sexuala pare sa-i ofere prilejul de a cultiva aceasta iluzie, care se risipeste in timp ce constiinta menita existentei se resesizeaza, de a se proiecta la modul lui a nu fi. Ramane, cu toate acestea, experienta de netagaduit - si mereu reiterata - a ceea ce numeam Imaginea vertijului este remarcabila, intrucat ea explica o ambiguitate secreta: exista in dorinta ceva asemanator unui amestec de atractie si repulsie si caruia i se alatura, probabil, reminiscenta unei terori primitive[57]. Este ca si cum individul cazut prada dorintei se lasa in voia unui soi de hipnoza avand in acelasi timp presentimentul ca va fi inselat, ca nu va atinge ceea ce cauta. Mai mult decat discursul teoretic, discursul intr-un sens putin diferit, Orfeu este omul vertijului erotic. El se lasa Exista, da, ceva asemanator unui infinit al dorintei, dar unui infinit Dorinta este in sine recurenta si renaste din propria cenusa. Prin ea pornim in cautarea imposibilului androgin. in momentul in care acest mecanism al interminabilului iese la lumina constiintei, se produce un soi de revolta care raspunde violentei subversive continute in Eros. Opera lui Bellmer reflecta, probabil mai bine ca oricare alta, angoasa acestor violente aflate in confruntare, tragicul acestei contradictii erotice. Loc al vertijului prin excelenta - acest vertij despre care vorbeste J. Evola - opera lui Bellmer multiplica spiralele, infasurarile helicoidale, scarile turnante. Ne aflam in domeniul asimptotei si deseori punctul de convergenta, de neatins din punct de vedere matematic, este sexul femeii, care pare a se ascunde in fluxul grafismului. Dar aceasta prima abordare sub forma de ratacire, asemanatoare excursiei interminabile in jurul castelului lui Kafka, ne arunca curand in jocul crud al metonimiilor, iar sexul reapare pe neasteptate tocmai acolo unde nici nu te asteptai: pe un chip la care nu ne-am fi gandit sau in varful unei coafuri ridicate. Uneori chiar, si am vazut deja acest lucru, se intampla ca datele falice sa se suprapuna sau sa se substituie formelor feminine, sugerand hermafroditi monstruosi care vin sa insele absenta Androginului mitic. Rezulta de aici o dislocare fara mila, o violenta combinatorie pe masura Imposibilitatii radicale care ii este cauza: aceea de a da un sens Dorintei ce tulbura trupurile si zdruncina spiritele in jocul fara de sfarsit al unei productii delirante. Dar se prea poate ca aceasta violenta sa aiba o alta dimensiune. Fascinatia celuilalt sex reprezinta, de asemenea, infruntarea cu alteritatea radicala. Ceea ce nu poate fi gandit face referire la magia unei alteritati care poarta in diferenta sa premisele unui
CAPITOLUL 3 RAZBOIUL SEXELOR
Ontologic vorbind si dincolo de orice referire la sexualitate, exista o dorinta a Celuilalt. Sau mai degraba, asa cum a aratat in mod magistral Hegel, o dorinta a Sinelui pentru sine prin intermediul Celuilalt; cu alte cuvinte: acelasi se concepe, se cauta si se modeleaza doar in medierea prin celalalt. Aceasta din cauza ca alteritatea - fie ea, mai intai, alteritate a obiectului simplu - se prezinta ca existenta independenta si ca exterioritate radicala fata de exterioritatea subiectului. Ea este dintr-o data acel ceva prin care libertatea Eului este simtita ca limitata. in confruntarea cu obiectul, Eul face proba lipsei pe sine insusi; altfel spus, el se reveleaza siesi ca o carenta de esenta, acel ceva in care Dorinta se origineaza si se desfasoara, pe un fond de De aceea, procesul dorintei, intalnind obiectul-celalalt, il vede ca pe obstacolul din calea libertatii mele care trebuie depasit, adica negat dialectic, intrucat suprimarea alteritatii devine element constitutiv al identitatii mele. Tot din acelasi motiv, explicitarea dorintei si distrugerea dialectica a celuilalt sunt date de catre Hegel ca procese intr-adevar corelative: ,,Astfel, Constiinta de sine este sigura de sine doar prin suprimarea acestui Celalalt care i se prezinta ca viata independenta; ea este dorinta.[61]" Cu toate acestea, atata timp cat figura Celuilalt ia forma unei simple fiinte, rezistenta sa la libertatea mea nu are decat forma Dorinta de sine, mediata prin rezistenta celuilalt, ia, astfel, forma unei lupte din care singura iesire pentru unul dintre cei doi protagonisti este moartea sau sclavia. Celalalt, in calitate de mediatie asupra careia poarta Dorinta mea, reprezinta figura Dusmanului. Or, aceasta celebra analiza hegeliana, ai carei termeni esentiali tocmai i-am amintit pe scurt, ar putea servi drept model structural al unei analize generale a relatiei care nu mai pune impreuna Constiinta de sine si Constiinta-alta, ci Barbatul si Femeia in calitate de fiinte sexuate. Puristii vor considera, probabil, inoportuna o asemenea transpozitie, textul lui Hegel avand drept urzeala fundamentala o ontologie a Spiritului care poate parea straina oricarei diferentieri de ordin sexual. Cu toate acestea, daca procesul Modelul hegelian, chiar daca este deplasat de pe centrul sau de gravitate, permite scoaterea la lumina a violentei latente care zace in dorinta sexuala, conferind acesteia din urma o alta dimensiune tragica. Daca dorinta nu exista decat ca dedublare a sinelui si ca provocare a dorintei celuilalt, atunci relatia sexuala - in sensul general de relatie intre cele doua sexe - se expune unui risc dublu: fie ca celalalt este susceptibil de a-mi conduce dorinta catre esec, refuzand sa o garanteze prin propria sa dorinta pe care mi-o ascunde, si atunci scurt-circuiteaza dorinta mea facand-o literalmente obscena; fie ca imi induce dorinta sa in sens invers eventualei mele libertati, obiectivandu-ma sub privirea sa arzand de dorinta si reducandu-ma la un obiect jinduit. in relatia sexuala, mai mult, probabil, decat in infruntarea dintre cele doua constiinte de sine, libertatea fiintei este mediata de libertatea celuilalt. Fiecare libertate devine, astfel, locul posibil in care celalalt se alieneaza si se sclerozeaza. Iar cea care esueaza in felul acesta va incerca sa se smulga din capcana prin violenta, o violenta cu atat mai sireata si mai operanta, cu cat poarta in ea marca irationala a pulsiunilor fundamentale. Astfel, sexele se infrunta pe modelul unui razboi cronic, in care fiecare protagonist se teme cu atat mai mult de adversarul din fata sa cu cat depinde de el printr-o necesitate ce nu poate fi depasita. Adaugand la toate acestea ca, in dorinta sexuala, fiinta umana nu stie niciodata foarte clar ceea ce vrea - ceea ce am incercat sa aratam in capitolul precedent - ne dam seama ca dramaturgia sa sexuala pare a fi supradeterminata. ,,Omul sexual" este un potential razboinic fara un mobil aparent, un Sisif al cuceririi erotice. Discursul psihanalitic, cu terminologia si presupozitiile care ii sunt caracteristice, a subliniat la randul sau dimensiunea cu desavarsire agonala a vietii erotice. Conform scolii freudiene, ambivalenta sta in centru alegerii amoroase: ura si agresivitatea apar intotdeauna ca un contrapunct al atasamentului erotic, deoarece orice descoperire a dependentei cauzeaza, inconstient chiar, un sentiment de insecuritate si de angoasa. Desi aceasta angoasa este oarecum constitutiva subiectului - orice vis de independenta ramanand absolut utopic - acesta are tendinta de a o origina in prezenta obiectului, care, in aceste conditii, este La urma urmelor, discursul psihanalitic nu face, probabil, altceva decat sa expliciteze intr-un limbaj tehnic un numar de intuitii mai vechi. Presupunand ca Barbatul si Femeia se afla intr-o stare cronica de razboi si se tem unul de celalalt, avem, oare, la dispozitia noastra indicii istorico-mitice ale acestui conflict? Discursul mitic, cu numeroasele sale vicisitudini, atesta existenta unui puternic antagonism sexual. Celalalt Sex este Dusmanul, cel care expune integritatea fiintei celor mai mari pericole. Astfel, menadele furioase care il sfasie pe nefericitul Orfeu sunt aceleasi care l-au omorat in delir pe Penteu. Ele apartin acelui tip de amazoane ale caror fapte ingrijoratoare abunda in toate ariile mitologice[66]. Puterile perverse ale Femeii, rautatea cruda a acesteia si sexualitatea sa sub forma de valtoare hartuiesc in asa masura inconstientul viril, incat acesta raspunde printr-o agresivitate ce apare ca legitima aparare. Dar, in anumite cazuri, avem impresia ca intre cele doua sexe se da o adevarate lupta pe viata si pe moarte. Cercetarile etnografice ne ofera cateva exemple extreme; astfel: ,,Barbatii Ona de pe Taramul de Foc, de exemplu, au trait atat de mult in teroarea misterioaselor puteri oculte ale femeilor lor (pe care le credeau capabile de a-i imbolnavi dupa voie si chiar de a-i ucide), incat au pus la cale un plan de a asasina toate femeile initiate si de a le inlocui cu o societate secreta a barbatilor vrajitori. Avantajul acestei actiuni a fost terorizarea indelungata a tuturor fetelor care supravietuisera masacrului, dar si a femeilor care urmau sa nasca.[67]" Tema amazoanei poate fi inlocuita cu tema Vrajitoarei, cea care pactizeaza cu fortele Raului. Chiar daca aceasta din urma tema are o rezonanta arhetipala, putem spune, totusi, ca anumite aspecte doctrinale i-au conferit in iudeo-crestinism o rezonanta neobisnuit de puternica. La aceasta au colaborat mai multi factori. Mai intai, prin capcana reproducerii sexuale, femeia ii intareste barbatului iluzia perpetuarii sale, in timp ce adevarata cale de acces la Eternitate porneste de la desprinderea de corp (remarcam aici ca acest punct de vedere se opune celui exprimat de Diotima in Banchetul lui Platon: ,,Cand suntem in varsta, natura noastra simte dorinta de a zamisli, dar nu o poate face intru urat, ci numai intru frumos; si, intr-adevar, unirea barbatului cu femeia reprezinta zamislire. Iata o opera divina, iar fiinta muritoare participa la imortalitate prin fecundare si zamislire de copii.[68]"). in plus, rabufnirile violente ale placerilor trupesti readuc omul la conditia de animalitate, reiterand situatia originara prin care Adam si-a pierdut integritatea. De aceea, declaratiile Parintilor Bisericii care blameaza Femeia nu lipsesc[69]. Iar atunci cand conjunctura istorica se preteaza la asa ceva, ei dezlantuie adevarate tunete impotriva ei, tunete care pot merge pana la persecutii reale. Astfel, procesele de vrajitorie reprezinta unul dintre aceste momente in care puterea subterana a conflictelor arhetipale iese la lumina. Explozia de ura impotriva femeii sexuate este pregatita de texte de o causticitate fara limite. Iata ce scriu in 1486 parintii reverenzi Henry Kramer si ,,La o cercetare atenta, ne putem da seama ca majoritatea imperiilor acestei lumi au fost ruinate de catre femei.Troia. isi datoreaza disparitia faptului ca o femeie a fost violata si milioane de greci si-au pierdut viata in luptele care au urmat. Regatul iudeilor a disparut din cauza lui Jezabel. Roma din cauza Cleopatrei. cea mai rele dintre toate. Si asa mai departe. Nu este, deci, intamplator ca lumea este aruncata acum drept hrana rautatii femeilor. Sa analizam putin dorintele carnale care au adus atata rau in viata umana. Dar exista, oare, indicii care sa faca reperabil opusul acestui fenomen? Cu alte cuvinte indicii cum ca barbatul ar fi asimilat in inconstientul feminin unui potential agresor? in aceasta situatie, materialul nu mai este la fel de abundent sau, in orice caz, este mai putin explicit. Aceasta nu inseamna ca este cu desavarsire inexistent, ci ca este mai neclar. Satirii din mitologia greaca nu sunt, se pare, la fel de inspaimantatori precum Menadele; cu toate acestea, nu comit mai putine fapte rele. Zeus insusi comite acte de violare, daca nu chiar de violenta; il vedem rapind-o pe Europa, de exemplu. in povesti, Barba-Albastra este exemplul ilustrativ al temei barbatului a carui sexualitate perversa pune femeia in fata unei situatii mortale; dar nu este sigur ca cei care fac la fel sunt foarte numerosi. Personajul sadic pare a-si gasi loc mai degraba in faptele diverse sau in cronica istorica decat in mitologia propriu-zisa. Acest fapt poate fi explicat probabil in masura in care violul si mai ales violul colectiv al femeii de catre barbat este o realitate inscrisa in istorie si legata, in general, fenomenelor de cucerire militara; astfel incat, faptele ar fi suficient de evidente si nu ar avea nevoie de un limbaj mitic simbolic pentru a fi exprimate. Ordinul lingvistic care asimileaza frecvent membrul viril unei arme sau unui obiect contondent este, de altfel, el singur semnificativ. O alta explicatie posibila se bazeaza pe ceea ce am putea numi intr-o perspectiva mai mult meta-biologica decat meta-istorica, psihanalistul Ferenczi remarca faptul ca orice relatie sexuala este insotita de o lupta mai mult sau mai putin declarata. Fenomenul este evident in regnul animal, dar se manifesta, de asemenea, si la specia umana, desi masculul foloseste mai degraba o strategie de seductie pe care Ferenczi o inrudeste cu un soi de hipnoza. Or, in opinia autorului, acest fenomen constituie vestigiul unei lupte arhaice. in urma marelui traumatism care s-ar fi produs in momentul in care Viata a ajuns la stadiul evolutiv de amfibie, ,,cele doua sexe au simtit, probabil, trezindu-se in ele instinctul de a adaposti celulele de germinatie in interiorul unui organism care sa le asigure hrana si umiditatea si care sa substituie modul de viata marin pierdut[72]". in paralel, s-a dezvoltat o alta tendinta: aceea de a beneficia de prerogativele celulelor de germinatie. Autorul mai adauga: ,,in acest fel, ambele sexe au dezvoltat un aparat sexual masculin si probabil tot astfel a luat nastere o lupta acerba al carei deznodamant trebuia sa decida carui sex ii revin suferintele si indatoririle maternitatii, pe de o parte, si rolul genital pasiv, pe de alta parte. Din aceasta lupta, femeia a iesit invinsa.[73]". Poate ca aceasta viziune este mai mult romanesca decat stiintifica, dar poarta in ea visul androginului primitiv si da o coloratura neobisnuit de puternica ideii de sexualitate agonala. Probabil ca lucrurile nu s-au petrecut exact in modul in care au fost descrise de Ferenczi! Oricum ar fi, in momentul in care virilitatea accede la putere si se instaureaza pe tron in Panteonul zeilor, are loc o inversiune a raporturilor de forte, dar razboiul subteran, care se duce mai mult in labirintul inconstientului colectiv decat in relatiile sociale, continua sa-si urzeasca masinatiile pe fondul unui erotism ambiguu. Dar rolurile nu sunt simetrice (au fost ele vreodata?). Daca viata amoroasa este un Acesta pare a fi un avatar al dialecticii hegeliene. Cel care a stiut sa-si puna viata in pericol in infruntarea majora a conflictului a devenit stapan; nu numai al adversarului, ci si al femeii care, sociologic vorbind, nu are dreptul sa participe la razboi, fiind astfel obligata sa adopte o atitudine pasiva. in aceste conditii, razboiul pare a fi un siretlic prin care barbatul scurt-circuiteaza neincrederea ostila pe care i-o inspira femeia si devine Desigur, intr-un alt sens, ne putem gandi ca femeia si-a elaborat propriile tehnici de aparare si a opus Consecinta necesara este faptul ca, intr-un asemenea sistem de valori, femeia este lipsita de drepturile sale. Nici feminitatea sa ca atare, nici tendintele sale erotice nu sunt obiect de stima. Pentru aceasta, ar trebui ca ea sa se poata infiltra in relatia virila paradigmatica, adica in relatia de prietenie: ,,Femeile au aspirat vreme indelungata la o relatie Or, structura sociala a societatii feudale provensale va permite o reducere a misoginiei dezlantuite care domneste in occidentul medieval. Gratie sofisticarii ierarhiei sociale si statutului privilegiat de care se bucura suverana in raport cu vasalii sai masculini, se va putea stabili un nou tip de relatie intre Dupa René Nelli, femeia va favoriza deci in mod activ acest proces, pe care il vor canta mai tarziu trubadurii. Astfel, iubirea provensala ar putea reprezenta un episod, lipsit de violenta, daca vrem, si aureolat de poezie, al razboiului dintre sexe. ,,Caci infratirea intersexuala, impusa mai intai de marile doamne umililor admiratori, in circumstante exceptionale, dar bine definite, nu numai ca a marcat, generalizandu-se, aparitia unui nou sentiment de iubire: ea reprezinta, de asemenea, una dintre cele mai importante victorii obtinute de catre femei in lupta lor milenara de cucerire a egalitatii.[78]" Personaj care apare mult mai tarziu in istorie, Don Juan refuza, in mod semnificativ, regulile curtoaziei. Don Juan este omul incaiererilor permanente: el infrunta normele, sotii furiosi, religia. Chiar si relatia cu femeile continua sa fie agonala. Acestea se tem de el, il urasc uneori - sentiment insotit de o oarecare ambiguitate - in schimb, putem crede ca si Don Juan se teme de ele in secret (fie ca se teme de un esec, care i-ar putea deruta logica; fie ca presimte mai subtil dimensiunea cu desavarsire contradictorie a cautarii sale). Oricum ar fi, limbajul sau este limbajul artei militare, daca ne multumim, de exemplu, cu personajul reprezentat cu precizie de Moliere: ,,in fine, nu exista nimic mai dulce ca triumful asupra rezistentei unei persoane frumoase si, in ceea ce priveste acest subiect, am ambitia cuceritorilor, care zboara in continuu din victorie in victorie si nu se pot hotari sa-si limiteze dorintele". Don Juan adauga ipso facto: ,,Nu exista nimic care ar putea stavili impetuozitatea dorintelor mele: imi simt inima in stare sa iubeasca intregul pamant; si, semenea lui Alexandru, as vrea sa mai existe si alte lumi in care sa-mi pot extinde cuceririle amoroase.[79]" O asemenea vointa de putere este incarcata de implicatii; trebuie sa presupunem ca Obiectul cuceririi are o importanta covarsitoare pentru a suscita un discurs atat de inflacarat: conflictul lui Don Juan cu Epoca noastra pare sa asiste la un nou episod a ceea ce noi am numit Din punct de vedere juridic, revendicarile feministe sunt coerente, fiind, de altfel, sustinute de teoreticieni de sex masculin[81]. Mai mult: ne putem gandi ca problema superioritatii unui sex asupra celuilalt nu are, ontologic vorbind, nici un sens[82]. Cu toate acestea, iluzia risca sa se strecoare in credinta larvara conform careia tensiunea ce domneste intre cele doua sexe ar putea fi aplanata prin stabilirea egalitatii Caci dorinta Celuilalt care este si dorinta de sine - complicata printr-o fantasma de identificare cu Celalalt - are ca si corelat angoasa. Iar aceasta din urma da nastere agresivitatii indreptate catre ceea ce considera a fi cauza sa. in felul acesta, diferenta dintre sexe este traita pe un fond de risc si de violenta. Resorbtia sa apare in mod fantasmatic in mitul Androginului pacificat, prin care toate tensiunile ar putea fi rezolvate. in acest sens, este semnificativ faptul ca anumiti profeti indrazneti ne-au anuntat venirea Androginului viitor sau ca, mult mai prozaic inca, in mass media circula anumite sloganuri despre moda
CAPITOLUL 4 EROS SI THANATOS
Daca tragicul consta in cautarea unui sens ce ni se ascunde in permanenta, atunci exista un tragic al erotismului care interfereaza cu un tragic al separarii. Capitolele precedente au incercat sa analizeze contradictiile, recurenta inutila si fondul de violenta care coloreaza intreaga sexualitate umana ce apare, in aceste conditii, precum un patos, o cadere sau o pierdere ontologica al carei arhetip reparator l-ar putea constitui tocmai Androginul. Ceea ce ne-am propus sa aratam in final este legatura stransa dintre tragedia erotica si moarte - aceasta moarte care, de altfel, s-a aflat intotdeauna in filigranul analizelor noastre anterioare - dar ca aceasta poate aparea, de asemenea, ca Ne amintim desigur, din fabula lui Aristofan, de nelinistea cumplita care cuprinde fiintele mutilate in urma pedepsei aplicate, a diviziunii adica. Aceasta neliniste reprezinta chinul fiintei suficient de puternice pentru ca moartea sa survina, moarte ce pune capat principiului de individuatie; iar aceasta moarte are in ea ceva Dar moartea mai are o forma de manifestare. in momentul in care Zeus Este deci evident ca interventia mortii, la frontiera dintre Sexualitate si arhetipul androgin care o sustine, se poate extinde cel putin in doua sensuri. Moartea este acel element care consacra esecul mitului, dar si acel ceva prin care mitul Apare clar, de aici, ca urmatoarea formula paradoxala a lui Georges Bataille: ,,Ceea ce se poate spune despre erotism, este ca el reprezinta aprobarea vietii pana in moarte[88]" are o semnificatie neobisnuit de puternica. Aprobarea vietii inseamna pariul, absurd probabil, ce consta in a spune da eternei intoarceri a figurilor individuale ale vietii sau, daca vreti, a diferentelor. Or, aceasta aprobare presupune infaptuirea jocului reproducerii, altfel spus, adeziunea la sexualitate; intrucat, desi la nivelul planului cultural este, evident, posibila disocierea actului erotic de actul reproducerii, cele doua intretin, totusi, o puternica legatura in urzeala instinctului. Altfel spus, atractia erotica, care, asa cum dorea Schopenhauer deja, implica intoarcerea virtuala a vietii, presupune impreunarea a doua fiinte, abolirea - definitiva, la fiintele simple, provizorie, la fiintele mai complexe - a figurii individuale. Daca este adevarat, asa cum ar vrea Bataille si, odata cu el, un intreg ax al gandirii occidentale incepand cu Anaximandru, ca omul are nostalgia continuitatii pierdute[89], in acest caz, aceasta nostalgie isi da frau liber in experienta erotica, experienta care, punand, totusi, in joc fortele cele mai secrete ale Vietii, devine totodata si experienta descompunerii, ce se invecineaza cu dorinta de moarte. Ce isi gaseste, deci, exprimarea aici, Erosul sau Thanatosul? Am subliniat deja prezenta aceastei ambiguitati in teoria freudiana a instinctelor, datorate dualismului pe care il implica si care pare sa incline doar catre monismul unui regres general inspre absenta oricarei tensiuni[90]. Dar aceasta ambiguitate este de intalnit si in cuptorul alchimistului, in care consumarea si demiurgia in analiza lui Bataille, Moartea nu constituie doar un soi de referinta abstracta a carei semnificatie ar fi urmatoarea: dizolvarea principiului de individuatie. Moartea reprezinta orizontul trait al experientei erotice, resortul secret al acesteia si, uneori, sfarsitul ei efectiv. Explicatia ar putea consta in faptul ca experienta erotica, mai mult decat oricare alta, ne creeaza impresia, si fara indoiala iluzia, ca putem sa ne depasim limitele, sa ne smulgem din acest invelis care ne tine prizonieri. Fantasma nimicirii, tendinta catre somnul post-coital sunt, aici, fenomene simptomatice. Unirea sexuala mimeaza moartea, pare a fi propedeutica initiatica a acesteia. Daca, in plus, este si complicata de mecanismele pasiunii, atunci, in momentul in care te opui pasiunii, in joc vor intra procese de distrugere efectiva: ,,Posedarea fiintei iubite nu inseamna moarte, dimpotriva, dar aceasta din urma este implicata in cautarea ei. Daca amantul nu poate poseda fiinta iubita, se gandeste, uneori, sa o omoare: deseori, ar preferea sa o omoare decat sa o piarda. Alteori, isi doreste propria moarte.[91]" De altfel, aceasta din urma constatare nu este deloc originala: orice cititor occidental este in stare sa o formuleze; interesanta este analiza pe care Bataille i-o face in lumina conceptului de transgresiune. Transgresiunea inseamna violarea tabuului cultural, violare ce nu suprima tabuul si care, prin aceasta, stabileste un compromis intre atractia pulsiunii brutale si necesitatea calculata de a integra ansamblul pulsiunilor in corpusul social[92]. Dar intr-un alt sens, mai profund, probabil, si care se sustrage, fara indoiala, constiintei subiectului care transgreseaza, acest proces este un protest indreptat impotriva Denis de Rougemont remarca urmatorul fapt: constiinta occidentala se afla sub imperiul iubirii nefericite, iubire a carei dramaturgie da inevitabil catre moarte. ,,Un fapt stabilit la prima vedere de succesul prodigios al romanului este acela ca legatura dintre iubire si moarte ne emotioneaza pana in strafundul fiintei noastre. Mai exista anumite motive, mai ascunse, care ne fac sa-l vedem ca o definitie a constiintei occidentale.[94]" Mai mult: Tristan, eroul arhetipal, nu se indreapta catre moarte cu o atitudine reactionara de ciuda sau de circumstanta: moartea este, in opinia lui Denis de Rougemont, obiectul suprem, dar nespus al pasiunii; sau mai exact, ea este obstacolul suprem prin care se consuma si, probabil, se satisface. Si aceasta deoarece eroul nu urmareste neaparat dragostea Isoldei, ci mai degraba se afla in cautarea imposibilului androgin. Exista in el o pasiune de a iubi Iubirea ce se hraneste din obstacole si din tabuuri (de unde numeroasele avataruri, destul de rocambolesti, presarate de-a lungul povestirii asigurandu-i continuitatea). Iubirea, al carei obiect este, pentru a sfarsi, ea insasi si nu o persoana, un soi de exigenta absoluta impinsa intotdeauna la extreme, nu isi poate gasi satisfactia in cadrul real al conditiei umane, impietrite intr-o sexualitate echivoca si servite de institutii molesite. Ipostazierea dorintei amoroase intr-o figura definitiva este o iluzie pe care Tristan si Isolda o imbratiseaza fara insa a si-o asuma; ei creeaza obstacole (conteaza prea putin ca aceste obstacole sunt aparent legate de anumite circumstante extrinsece) cu scopul de a amana scadenta care va risipi iluzia. Iar obstacolul suprem, putem sa o spunem, este Moartea. Denis de Rougemont isi poate sustine teza cu diferite afirmatii ale poetilor romantici[95]. Aceasta fascinatie a Mortii, aceasta tensiune abisala a Dorintei care merge in directia negarii sale radicale, inlantuirea dintre Eros si Thanatos nu sunt, cu siguranta, parametrii specifici doar ai constiintei occidentale. Mitologiile cele mai diverse atesta in mai multe randuri existenta in inconstientul colectiv a unei corelatii intre Sex si Moarte. Jean Guiart[96] ne supune atentiei un mit tahitian extrem de semnificativ. Eroul sau, Maui, vrea sa cucereasca imortalitatea furand-o de la zeita Mina; in acest scop, in timpul somnului, el trebuie sa patrunda in interiorul trupului zeitiei prin sexul acesteia si sa iasa prin gura. Prietenii sai pasarile il urmaresc indeplinindu-si fapta. ,,Pasarile il vazura tarandu-se intre coapsele ei si disparand. Dar, cand nu mai avea decat picioarele si ar fi intrat cu totul in vulva divina, una dintre pasari nu se mai putu abtine in fata partii amuzante a spectacolului. Rasul sau o trezi pe Mina, care stranse pulpele strivindu-l astfel pe Maui care muri. Aceasta este originea mortii oamenilor[97]". in mod remarcabil, oamenii devin muritori, adica sufera o catastofa ontologica, in urma unei uniri sexuale nepotrivite. Aspriratia de a iesi din limita conditiei umane si, mai mult, printr-o unire simbolica cu Zeita, atrage dupa sine o pedeapsa definitiva. in trecere, regasim in fragment si tema Vaginului periculos. Un mit asemanator a fost cules de André-Marcel d'Ans de la indienii Cashinahua[98]. Conform acestui mit, in vremurile de demult, stramosi nostri nu cunosteau intrebuintarea sexului, desi barbatii si femeile erau diferentiati din acest punct de vedere. Un tanar mai curios decat ceilalti a dorit sa vindece Acest mit pare a indica faptul ca Stramosul, care traia in timpurile primordiale cand totul mergea mult mai bine[99], era desprins de sexualitate. Descoperirea acesteia aduce, desigur, cu sine o placere inselatoare, dar constituie, totodata, si inceputul unui sir de nenumarate necazuri[100] precum si sfarsitul inocentei. Am putea spune, intr-o maniera generala, ca inconstientul colectiv a tesut o plasa de retele in jurul Sexualitatii, al Timpului si al Mortii; toti acesti parametrii sunt corelativi unii fata de ceilalti. Nu este deloc intamplator ca, in eschatologia crestina, la sfarsitul Timpului, sufletele salvate vor primi un Teologia lumineaza, in acest caz, relatiile care unesc Dorinta si Moartea. Aceasta din urma apare mai intai ca pedeapsa pentru o dorinta inflacarata, pentru o cadere in animalitate; ulterior, moartea devine in mod dialectic obiectul dorintei, deoarece ea reprezinta punctul de pornire spre o posibila reintegrare catre Fiinta sau in Fiinta. O cu totul alta explicatie poate fi degajata din curentul Suntem tentati sa presupunem ca ar fi asa cand vom vedea ca Ferenczi se aventureaza si mai departe in jocul ipotezelor. Pe traumatismul ontogenetic al nasterii se suprapune o ruptura filogenetica arhaica, o catastrofa fundamentala a speciei: si anume, trecerea de la existenta acvatica la cea terestra, produsa in urma secarii relative a Oceanelor (Potopul fiind, in opinia autorului, un mit compensatoriu!). Dezvoltarea organelor sexuale reprezinta atunci o tentativa biologica spontana de a pune la adapost intr-un mediu acvatic celulele fecundante si pe cele fecundate. Din acest moment, apropierea dintre sexe nu mai este doar o intoarecre fantasmatica in corpul matern, ci, de asemenea, o regresie catre Oceanul vital primordial. Dar acest Principiu de viata este locul in care sunt, mai intai, anulate toate tensiunile si diferentele. Iar Ferenczi nu ezita in a-l asimila unui mediu izomorf letal: ,,Deci, prin orgasm se exprima nu doar calmul intrauterin si existenta linistita asigurata de un mediu mai primitor, ci tocmai calmul care preceda aparitia vietii, adica pacea moarta a existentei anorganice.[102]" Aceasta extraordinara epopee meta-sau mai degraba infra - biologica se afla in profund acord cu puternice tendinte mitogene. Marea este, prin excelenta, un loc de dizolvare si de rezolvare a contradictiilor. Principiu de viata, tot ea expune mortii fiinta aeroba, individul divizat. Dupa cum spune G. Durand: ,,Marea este suprema si primordiala inghititoare, dupa cum ne lasa sa presimtim inlantuirea ihtiomorfa. Ea este abisul feminizat si matern care reprezinta, in numeroase culturi, arhetipul coborarii si al intoarcerii la sursele originare.[103]" Nu este mai putin remarcabil ca marea este locul aventurii periculoase si, corelativ, locul aventurii erotice. Odiseea lui Homer subliniaza in mod insistent acest lucru. Pe de alta parte, tema sirenei si numeroasele ei variante este incarcata de o simbolica nelinistitoare: prin ea, se demonstreaza ca marea este acel loc in care are loc casatoria paradoxala dintre Eros si Thanatos[104]. Si la Ferenczi, marea este mediul prototipic in care se origineaza viata, dar ramane, in paralel, paradigma letala catre care tind regresiv pulsiunile erotice. Frontierele dintre viata si moarte sunt abolite in mare. De aceea, admitand ca unirea sexuala asculta de principiul restaurarii androgine, trebuie sa consideram ca androginul intretine relatii neunivoce cu Thanatosul. Urmarind abolirea dorintei si prin principiul de nirvana, androginul ne atrage in afara timpului si a ciclului biologic; el consacra Astfel, fascinatia mortii care scanteiaza dincolo de orice meditatie aprofundata a androginului conjuga infruntarea suprema a contrariilor: Fiinta si nefiinta. Aici, simbolul bisexual s-a largit, capatand o dimensiune ontologica fundamentala. Androginul, Si, mai este adevarat, de asemenea - adevar de nesustinut! - ca logica Erosului reprezinta o deschidere catre Thanatos, dupa formula lui Georges Bataille[106]. De aceea, tema mortii impreuna a amantilor exerseaza o atractie morbida, dar inevitabila, asupra psihicului uman. Aceasta tema constituie mai bine decat riscurile iubirii tentativa suprema prin care barbatul-si-femeia incearca impreuna sa renege androginul mitic, cu pretul acelui paradoxal pariu care urmeaza[107]. Cand misticii reclama marea noapte a Lumii si intoarcerea la abisul primordial al Zeitatii si atunci cand teoreticienii Erosului ne infatiseaza acest abis deschizandu-se - sau inchizandu-se - asupra Thanatosului, si unii si altii gandesc, fara indoiala, intr-un limbaj ale carui presupozitii teoretice, climat Cuvantul - fie ca este cuvantul Mitului sau al Literaturii - se instaleaza in acest Dar, daca mitul androginului este prin excelenta mitul Unitatii pierdute sau, altfel spus, atestarea non-mitica a imposibilei armonii, atunci, prin intermediul nostalgiilor iluzorii si a dorintelor contradictorii care ne tinuiesc in el, mitul devine locul in care se iveste cuvantul. Este exact ceea ce spune si Jérôme Peignot intr-un text incarcat de sensuri: ,,Astfel, nimic nu poate explica mai bine decat conceptul de Androgin de ce vorbim. Ca si cum nu ar fi evident ca cuvantul este indiciul unei rani. Al unei rani sau al unei caderi, aceea care a urmat rupturii de jumatatea noastra fara de care nu putem atinge sensul deplin al termenului noi insine. Daca ne imaginam gresit universul Androginului altfel decat tacut, aceasta se datoreaza sentimentului ca tacerea mentine Adroginul in perfectiunea sa. Tacerea spune esentialul, il articuleaza. Nu exista nici un cuvant care sa valoreze cat o tacere sustinuta de intensitatea unei existente autentice.[109]"
NOTE
-------------------------------------------------------------------------------- [1] Platon, Le Banquet, 193b. [2] M. Eliade imprumuta aceasta expresie de la Nicolas de Cues. [3] M. Eliade, Méphistophéles et l'androgyne, p. 152. [4] G. Bachelard, Psychanalyse du feu, p. 34, coll. [5] indeosebi in Par-dela le Bien et le Mal, cartea I. [6] Heraclit, fragmentul 20. [7] indeosebi in fragmentele 17 si 26. [8] Empedocle, fragmentul 31. [9] Anaxagora, fragmentul 4. [10] Nu o vedem, oare, manifestandu-se, in mod neobisnuit, sub pana lui Sartre, in analizele sale asupra a ceea ce am putea numi [11] Atentia ne-a fost atrasa asupra acestui text de analiza facuta de J. Brun, in Les conquetes de l'homme et la séparation ontologique, pp. 70-72. [12] A se vedea, de exemplu, Lincoln Barnett, Einstein et l'Univers, cap. XIV, coll. [13] J. Brun, op. cit., p. 71. [14] Divizarea care ne greveaza existenta se desfasoara pe mai multe planuri: Timpul, Spatiul, Altul etc. [15] J. Evola isi arata, pe drept, nemultumirea in legatura cu acest aspect in introducerea la Metafizica sexului. [16] in La théorie platonicienne de l'amour, Robin procedeaza prin excluziune: ,,Analiza Banchetului se va limita la discursul lui Socrate", p. 9. in introducerea la acelasi text, inclusa in editia [17] P. Boutang, Commentaire du Banquet, p. 140, Ed. Hermann. [18] Hölderlin, Hyperion, p. 78. [19] Ibid., p. 71. [20] Ibid., p. 69. [21] Ibid., p. 161. [22] Ibid., p. 24. [23] Novalis, Journal, fragment citat de D. de Rougemont, L'Amour et l'Occident (Iubirea si Occidentul), p. 185. [24] O idee asemanatoare este puternic exprimata de catre un romancier contemporan care manifesta un interes deosebit pentru aceste probleme, Cesare Pavese: ,,De ce persista, oare, indragostitul in eforturile sale? Deoarece viata inseamna suferinta, iar iubirea impartasita un anestezic", Journal. Se intelege de la sine ca efectul acestui anestezic este momentan, iar [25] Hölderlin, op. cit., p. 76. [26] A se vedea Hölderlin, Ouvres completes, pp. 1027-1035. [27] Geneza, 3, 7. [28] Geneza, 3, 17. [29] Geneza, 3, 19. [30] Scottus Eurigene, De Divisione naturae. [31] Sfantul Augustin, Confessions, cartea a doua, cap. XXX, Trad. in fr. J. Trabucco [32] A. Gide, Ouvres completes, p. 6, Pléiade. [33] Platon, Le Banquet, 192d. [34] Platon, Le Banquet, 205c. [35] Ibid., 511b. [36] Platon, op. cit., 192d. [37] Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident , p. 43. [38] J. Rousset, Le mythe de Don Juan, Paris, A, Colin, 1978, p. 21. [39] Schopenhauer, Le monde, III, 382. [40] Aceasta asimilare nu merge teoretic de la sine. J. Evola o refuza in Métaphysique du sexe, pp. 77-78. [41]La Hegel, Phénoménologie de l'esprit, pp. 147-149, vedem de asemenea Viata producand si [42] Schopenhauer, op. cit., III, p. 133. [43] Schopenhauer, Métaphysique de l'amour, p. 41. [44] Schopenhauer, op. cit., p. 48. [45] indeosebi in Essais de psychanalyse, [46] El scrie de exemplu: ,,Ceea ce ne invata stiinta cu privire la nasterea sexualitatii inseamna atat de putin incat nu putem compara aceasta problema cu niste tenebre pe care nici o ipoteza nu a reusit inca sa o lumineze" (p. 72). [47] Essais de psychanalyse, pp. 72-74. [48] Trebui, totusi, sa subliniem ca autorul ramane foarte prudent in concluziile sale; astfel : ,,Desigur, teoria caracterului regresiv al instinctelor se bazeaza si ea pe materiale obtinute prin observatie si indeosebi pe faptele legate de tendinta spre repetitie. Dar este posibil sa fi exagerat valoarea si importanta acestor materiale si a acestor fapte" (p. 75). [49] Freud, op. cit., p. 53. [50] Alain, de exemplu, scrie in Eléments de philosophie, cartea a cincea, cap. III, Putem remarca, de asemenea, ca ,,filosofiile existentiale nu au crezut ca trebuie sa se preocupe de sexualitate. Heidegger, indeosebi, nu face nici cea mai mica aluzie la sexualitate, astfel incat eroul sau [51] Freud, Métapsychologie, pp. 18-19. [52] Sartre, L'Etre et le Néant, p. 454. [53] Sartre, op. cit., p. 454. [54] Putin mai departe, Sartre arata ca ,,Totusi, dorinta insasi este menita esecului", p. 466. [55] Privitor la acest subiect, se pare ca putem lua in considerare inversunarea uimitoare a pictorilor si a sculptorilor de a reprezenta femeia goala si aceasta inca din antichitate, cf. K. Clark, Le nu. [56] J. Evola, Métaphysique du sexe, p. 224. [57] A se vedea capitolul urmator: [58] M. Blanchot, L'espace littéraire, p. 230. [59] Folosim aceasta expresie gandindu-ne la lucrarea consacrata de Marie Bonaparte legendelor lacului fara fund (,,La légende des eaux sans fond", Revue française de psychanalyse, 14, 164-173, 1950). Ea arata dublul caracter, angoasant si sexual, al legendei. [60] Hegel, La raison dans l'Histoire, p. 77, 10 18 (sublinierea noastra). [61] Hegel, Phénoménologie de l'esprit, vol. I, p. 152. [62] Hegel, op. cit., vol. I, p. 153. [63] Hegel, op. cit., vol. I, p. 159. [64] Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, p. 13. [65] indeosebi la Bruno Bettelheim, a se vedea mai jos, partea a IV-a , cap. 3. [66] Lucrarile citate deja din Wolfgang Lederer si Pierre Samuel ne furnizeaza in aceasta privinta o documentatie pe cat de bogata, pe atat de sugestiva. [67] Lederer, op. cit., p. 140. [68] Platon, Le Banquet, 206c. [69] De exemplu: Bernard de Clairvaux o numeste pe Eva [70] Citat de Lederer, op. cit., p. 192. [71] Sa ne aducem aminte ca lucrarea lui Jean Przyluski, La grande déesse, propune o sinteza a acestei probleme. [72] Ferenczi, Masculin et Féminin, pp. 161-162. [73] Ibid. [74] J. Huizinga a explicitat in mod remarcabil acest fenomen in Le déclin du Moyn Age. [75] D. de Rougemont, L'amour et l'Occident, p. 205. [76] R. Nelli, L'érotique des troubadours, Toulouse, Privat, 1963, p. 285. [77] Idem, p. 313. [78] Idem, p. 317. [79] Moliere, Don Juan, actul I, scena II. [80] Black Moon, de Louis Malle, Calmos, de B. Blier, pentru a nu cita decat doua scenarii foarte [81] De exemplu, A. Adler, in La connaissance de l'homme, pp. 114-118. [82] Julius Evola afirma clar acest lucru: ,,Chestiunea superioritatii sau a inferioritatii unui sex in raport cu celalalt este complet lipsita de sens.", op. cit., p. 231. [83] Nietzsche, Ecce Homo. [84] Platon, Le Banquet, 191b. [85] Aceasta este esenta tragicului, dupa cum au aratat si J. M. Domenach, Le retour au tragique, cap. I, 1 si J. Beaufret, Hölderlin et Sophocle, Prefata la Remarques sur Odipe et Antigone de Hölderlin. [86] Soloviev, Le sens de l'amour, pp. 81-82. [87] R. Benayoun, Erotique du surréalisme, p. 134. in aceasta lucrare, sunt prezentate si alte opere care evoca o androginizare letala; de exemplu, opere ale lui Brauner, Leonora Carrington, dar si ale unor pictori straini de grupul suprarealistilor: Füssli, Münch. [88] G. Bataille, L'érotisme, coll. 10 X 18, p. 15. [89] Bataille spune acest lucru in mod sugestiv: ,,Suntem fiinte discontinue, indivizi murind izolat in aventuri neinteligibile, dar avem nostalgia continuitatii pierdute. Suportam greu situatia care ne limiteaza la individualitatea hazardului, la individualitatea pieritoare care suntem noi. in acelasi timp in care simtim dorinta angoasata a duratei acestui perisabil, avem si obsesia unei continuitati prime, care ne leaga, in general, de fiinta", p. 20 [90] A se vedea cap. II al acestei ultime parti. [91] G. Bataille, op. cit., p. 25. [92] Urmand exemplul lui Roger Caillois, Bataille remarca si el ca, in societatile primitive, transgresiunea insasi este ritualizata si codificata. [93] G. Bataille, op. cit., p. 25. [94] D. de Rougemont, L'amour et l'Occident, p. 11. [95] De exemplu: Novalis ,,Moartea isi gaseste blandetea in iubire; pentru fiinta vie, moartea este o noapte de nunta, un secret al unor mistere dulci"; sau Hoffmann ,,Spiritul desfasoara mii de antene toate vibrand de dorinta, isi tese panza in jurul celei care a aparut, iar ea este a lui. si nu este niciodata a lui, deoarece setea aspiratiei sale este vesnic insatiabila". [96] Jean Guiart, Les religions de l'Océanie, p. 26. [97] Jean Guiart, op. cit., p. 27. [98] Acest mit este relatat in Le dit des vrais hommes, p. 175, coll. 10 X 18. [99] Un alt mit Cashinahua relateaza ca, odinioara, oamenii nu stiau ce este rusinea si violenta. [100] in franceza veche, cuvantul [101] Ferenczi, Thalassa, p. 44. [102] Ferenczi, op. cit., p. 104. [103] G. Durand, op. cit., p. 256. [104] Un tablou al lui Böcklin, intitulat [105] Maestrul Eckhart, Ouvres, p. 148, trad. in fr. Petit, Gallimard. [106] G. Groddeck afirma cu o anumita brutalitate dogmatica: ,,Coitul inseamna moarte, moartea prin femeie, conceptie pe care o regasim de milenii in istorie", in Le livre du ça, p. 183. [107] in momentul in care H. von Kleist se sinucide impreuna cu Henriette Vogel pe Wannsee, el actualizeaza, fara indoiala, dorinta cea mai secreta a miscarii [108] Subscriem de buna voie la afirmatia lui G. Bataille: ,,Literatura este esentialul sau nu este nimic. Raul - o forma ascutita a Raului - a carui expresie este literatura, are pentru noi, cred eu, o valoare suverana", in La littérature et le mal, p. 8, coll. Idées. [109] J. Peignot, Les jeux de l'amour et du langage, p. 22.
|